موريس بلانشو “ما لا يمكن تملُّكُه أو منفى الكتابة”…صوفي نوردمان* ترجمة: إبراهيم محمود

استكمالاً لمقال مازارين بينغو، أود أن أبدأ بمقتطف من كتاب “القوة والدلالة Force et signification” الذي اتخذتْه بمثابة الخيط الموجه لتأملاتها. في هذا المقتطف، يستحضر جاك دريدا اسم موريس بلانشو باعتباره الشخص الذي يذكرنا بأن إمكانية الكتابة نفسها تتجلى في الخروج من العالم، في الإفراط في كل شيء. لنعد قراءة هذه السطور: “يجب أن ننفصل لنلتقي في ظلمته بأصل العمل الأعمى. إن تجربة التحوّل هذه التي تُرسّخ الفعل الأدبي (الكتابة أو القراءة) من نوعٍ لا تستطيع فيه كلمات الانفصال والمنفى ذاتها، تلك التي تُشير دائماً إلى قطيعة ورحْلة داخل العالم، أن تُجسّدها مباشرةً، بل تُشير إليها فقط باستعارةٍ تستحقّ نسبَها وحدها كلَّ هذا التأمل. فهذا انفصالٌ عن العالم […] لا يُعبّر إلا عن الإفراط في كل شيء، عن هذا العدم الجوهري الذي منه يمكن أن يظهر كل شيء ويحدث في اللغة، والذي يُذكّرنا به صوت م. بلانشو بإصرارٍ عميقٍ بأنه إمكانية الكتابة والإلهام الأدبي عموماً ) ” 1 “
إذا كانت الكتابة، بالنسبة لبلانشو، قد نشأت بالفعل من العالم، فإنها لم تكن بمثابة مدخل إلى عالم آخر: لقد نشأت نحو مكان آخر تمامًا غير أي عالم، غير كل شيء في مكان ما. خروج لا يتحول إلى إقامة: لا تعني الكتابة الهروبَ من العالم للاستقرار في مكان آخر، بل تعني السكنى في العالم بطريقة معينة، رفض أي استقرار وأي إقامة. الكتابة طريقة لسكن العالم d’habiter le monde دون أن نجعله مقر إقامة أو منزلاً، دون الاستقرار فيه، دون الاستيلاء عليه بأي شكل من الأشكال، أي أنها طريقة للوجود في العالم في شكل تجوال ومنفى. وهكذا، فإن “الفضاء الأدبي، إن لم يكن تعبيرًا عن العالم، فهو ليس انفتاحًا على “عالم آخر”، أكثر انسجامًا، وأكثر أصالة […] أو الكشف عن العالم “الحقيقي”. إنه ليس هروبًا بأي حال من الأحوال، بل هو منفى، منفى بلا أرض مضيفة، منفى كرحلة دائمة تُحرّر من وهم الجغرافيا. كل من ينخرط فيه […] يُسلّم إلى ما يسميه بلانشو الخارج الخالص” ” 2 “

غير المناسب كطريقة لسكن العالم: الكتابة و”اليهودية”
ويجد بلانشو مثالاً خاصاً وغير متوقع لهذه الطريقة في السكن في العالم فيما يسميه “الكائن اليهودي”. في مقال يحمل الاسم نفسه، نُشر عام 1962 وأُعيد طبعه في كتاب المقابلة اللامتناهية L’Entretieninfini ” 3 “، يعتبر بلانشو الكائن اليهودي كائنًا في العالم في حالة من المنفى. “إن تأملاته، الشخصية أكثر منها العلمية ” ” 4 “، والتي لا تندرج تحت النهج العلمي، ولا النهج الديني، ولا النهج التاريخي أو الاجتماعي أو الثقافي للواقع اليهودي، تسعى إلى تسليط الضوء على الوجود اليهودي باعتباره طريقة معينة للوقوف في العالم: إن كون المرء يهوديًا، في الواقع، “لا ينبغي أن يُنظر إليه في المقام الأول كحقيقة دينية، أو حقيقة ثقافية، أو حتى تجربة جماعية بسيطة: إنه أولاً وقبل كل شيء حالة من حالات الوجود أو، بشكل أكثر دقة، طريقة مختلفة للتفكير في العلاقة بالوجود” ” 5 “. وهنا نجد إشارة لِفيناس، التي تُعتبر قراءته حاسمة بالنسبة لبلانشو: ففي كل منهما يؤكد الرغبة نفسها “ليس في تقليص الوجود اليهودي إلى فئة تاريخية أو اجتماعية، بل في تسليط الضوء على أهميته الميتافيزيقية أو، كما يقول لفيناس، “المكان” الذي يشغله “في اقتصاد الوجود” ” 6 “. إذن، ردًا على سؤال “ما معنى أن تكون يهوديًا؟ لماذا هذا الوجود؟”، يُجيب بلانشو على النحو التالي: “هذا الوجود موجودٌ بحيث توجد فكرة الخروج والمنفى كحركة عادلة؛ هذا الوجود موجود، من خلال المنفى ومن خلال هذه المبادرة التي هي الخروج، بحيث تُؤكد تجربة الغربة نفسها لدينا في علاقة لا تُختزل […]. إذا كان المقصود من اليهودية أن تكتسب معنىً لنا، فذلك من خلال إظهارها لنا أنه يجب علينا، في جميع الأوقات، أن نكون مستعدين للانطلاق، لأن الخروج (الخروج إلى الخارج) هو الشرط الذي لا يمكننا تجنبه إذا أردنا الحفاظ على إمكانية وجود علاقة عادلة ” ” 7 “.
وسواء كان الأمر يتعلق بالحلقات الرئيسة من التاريخ اليهودي أو الشخصيات التوراتية العظيمة، فمن الممكن فهمها في ضوء هذا التجوال، هذا المنفى، هذا الانطلاق، هذه الحاجة إلى المغادرة. ويبدو في الواقع أن “[في كل مرة يقدم فيها الرجل اليهودي إشارة لنا في التاريخ، يكون ذلك بدعوة من حركة ما ]” 8 “. إن هذه الحركة هي في المقام الأول حركة إبراهيم الذي “انضم بسعادة إلى الحضارة السومرية، وفي لحظة معينة انفصل عن هذه الحضارة وتخلى عن البقاء” ” 9 ” . ثم تأتي حركة الخروج والخروج من مصر والتيه في البرية والتي من خلالها “يصبح الشعب اليهودي شعباً” ” 10 “. وبعد الخروج يأتي المنفى، الذي يحمل أيضًا ختم التثبيت الهش في العالم والذي يرافقه “كل تجارب الوجود المضطهد، الذي يزرع في قلب كل واحد القلق وانعدام الأمن والشقاء والأمل” ” 11 “.
إن العبري الذي يسميه بلانشو “رجل الأصول” يحمل في اسمه ذاته فكرة المرور والحركة: فـ”العبراني” يعني في العبرية على وجه التحديد “العابر” (hébreu ). وهكذا، بالنسبة للعبري، فإن الأصل ليس مرساة بل هو وضع في الحركة، قرار إبراهيم “بفصل نفسه عما هو موجود وتأكيد نفسه كغريب من أجل الاستجابة لحقيقة أجنبية. ينتقل العبري من عالم – العالم الذي شكلته سومر – إلى “عالم ليس بعد pas encore monde” والذي هو مع ذلك هنا في الأسفل؛ إن إبراهيم العبري، كمركب، لا يدعونا فقط إلى المرور من ضفة إلى أخرى، بل إلى حمل أنفسنا في كل مكان حيث يوجد ممر يجب إنجازه، والحفاظ على هذا بين الضفتين الذي هو حقيقة الممر” ” 12 “. مع صراع يعقوب مع الملاك – الذي يخرج منه أعرج، وكأن هشاشة تثبيته في العالم وجدت نقشًا في جسده نفسه – فإن شخصية العبري تفسح المجال لشخصية إسرائيل التي تشهد، هنا أيضًا، على المواجهة مع “الخارج الذي لا يمكن الوصول إليه والذي جعل [يعقوب] نفسه شريكًا له” ” 13 “”. “إن هذه الأحداث وهذه الشخصيات التوراتية تخبرنا، في نظر بلانشو، بشيء أساسي “حول هذه العلاقة الخاصة [بين اليهودي] ونفسه والتي وضعت في جواره البعد الشديد، والمسافة اللانهائية، والوجود الآخر. وهكذا ولد اليهودي. اليهودي هو الإنسان الأصلي، الذي يرتبط بالأصل، ليس بالبقاء، بل بالابتعاد، وبالتالي يقول إن حقيقة البداية تكمن في الانفصال” ” 14 “. وهكذا يعلمنا الكائن اليهودي أن المنفى والتجوال يمكن أن يكونا وسيلة لسكن العالم: فحركته البدوية تؤكد نفسها “ليس باعتبارها الحرمان الأبدي من الإقامة، بل باعتبارها وسيلة أصيلة للإقامة، إقامة لا تربطنا بتحديد مكان، ولا بالاستقرار بالقرب من واقع مؤسس بالفعل، مؤكد، ودائم” ” 15 “. لا يوجد خمول في العالم ولا هروب من العالم. إن العالم، الذي يأتي ويذهب “بطريقة تؤكد العالم باعتباره رحلة” ” 16 “، يتميز، بالنسبة لبلانشو، عن الحبس في عالم الوجود الوثني لليونانيين حيث “لا تزال أولوية عالم الأفكار […] مجرد وسيلة للحكم المرئي بشكل غير مرئي”، وعن رفض عالم المسيحيين حيث “نجد إنكارًا لما هو أدناه، وخفضًا للحياة، وازدراءً للحضور” ” 17 “.
إن هذه العلاقة مع الوجود والعالم، والتي تتسم بطابع الهشاشة والتجوال والمنفى، والتي يجسدها الكائن اليهودي، تستجيب بطريقة نموذجية لما يسعى بلانشو إلى فهمه في الحالة الأدبية. إنه يسمح لنا بإدراك المنفى والتجوال باعتباره “علاقة إيجابية مع الخارج الذي تدعونا مطالبه إلى عدم الرضا بما هو مناسب لنا (أي قدرتنا على استيعاب كل شيء، وتحديد كل شيء، وربط كل شيء بذاتنا). إن الخروج والمنفى يعبران فقط عن نفس الإشارة إلى الخارج التي تحملها كلمة الوجود” ” 18 “. في الأساس، ما هو على المحك في كل من الوجود والكتابة اليهودية هو هذا “الخروج من العالم”، هذا “الإفراط في كل شيء” الذي استحضره دريدا في النص الذي بدأنا منه. إن تفسير بلانشو للكائن اليهودي مستوحى إلى حد كبير من قراءة إيمانويل لِفيناس وأندريه نيهير، اللذين يستشهد بهما بلانشو على نطاق واسع في مقالته. إنه ليس جديدًا جذريًا في حد ذاته. ومن ناحية أخرى، فإن الطريقة التي يستخدمها بلانشو لتغذية تأملاته النظرية حول الحالة الأدبية جديدة تمامًا. ما ينبغي أن يكون مثيرا للاهتمام في نهاية المطاف ليس ما يخبرنا به بلانشو عن كوننا يهودًا، بل ما يفعله بهذا التفسير: الإشارة إلى اليهودية تسمح له، منذ نهاية الستينيات، بالتفكير في الحالة الأدبية والكتابة.
لقد وصف بلانشو في وقت مبكر جدًا، في وقت مبكر من عام 1955، الحالة الأدبية – أي حالة الشاعر في هذه الحالة – بأنها حالة من المنفى: “الشاعر في المنفى، منفي من المدينة، منفي من المهن المنظمة والالتزامات المحدودة، من النتيجة، من الواقع الذي يمكن إدراكه، القوة” ” 19 “. ولكنه لا يربط ذلك بعد ذلك بالمنفى التوراتي أو باليهودية. ولم يشر صراحة إلى خروج اليهود إلا بعد ذلك بقليل، في عام 1959، ليفكر في حالة التجوال هذه، التي رسمت جغرافيا جديدة – جغرافيا بدوية، دون الإشارة إلى مكان ثابت، إلى إقامة – وزمنية جديدة – زمن التجوال الدائم، وبداية أبدية “ليست بداية أولى أبداً، بل تتكرر دائماً ومع ذلك فهي افتتاحية أيضاً: مرة أخرى كوقت أول” ” 20 “. وهكذا، في قسم من كتاب “الكتاب القادم Livre à venir” بعنوانٍ ذي دلالةٍ دلاليةٍ “اللانهاية الأدبية: الألف”، يكتب بلانشو: “إن العالم الذي نعيش فيه، وكما نعيشه، محدودٌ بسعادة. لا يتطلب الأمر سوى بضع خطواتٍ للخروج من غرفتنا، وبضع سنواتٍ للخروج من حياتنا. ولكن لنفترض أننا في هذا الفضاء الضيق، الذي أصبح فجأةً مظلمًا، وفجأةً أعمى، ضللنا الطريق. لنفترض أن الصحراء الجغرافية أصبحت صحراءً توراتية: لم نعد بحاجةٍ إلى أربع خطوات، ولا إلى أحد عشر يومًا لعبورها، بل إلى زمن جيلين، بل إلى تاريخ البشرية جمعاء، وربما أكثر ” ” 21 “، “إن طريقتين لسكن العالم متعارضتان، طريق “الإنسان المقاس والمقيس” الذي يرى أن “الغرفة والصحراء والعالم أماكن محددة بدقة” ” 22 “، وطريق “الإنسان المهجور والمتاهة، المحكوم عليه بخطأ الاقتراب الذي يستغرق بالضرورة أطول من حياته بقليل”، والذي يرى أن “الفضاء نفسه سيكون لانهائيًا حقًا، حتى لو كان يعلم أنه ليس كذلك، وخاصة إذا كان يعلم ذلك” ” 23 “. وهذا هو نفس التعارض الذي يسعى بلانشو من خلاله هنا إلى فهم اللانهاية الأدبية، والذي نجده فيما يتصل بالكائن اليهودي. في مقابل الترحال والمنفى والهجرة وضرورة المغادرة التي تُميّز الكيان اليهودي، يُعارض في الواقع أسلوبًا آخر لسكن العالم، يربطه بالوثنية، ويتمثل في جعل العالم وطنا، وسكنه كإقامة مؤقتة: “ضرورة التجرّد، وتأكيد حقيقة الترحال. وهكذا تختلف اليهودية عن الوثنية (عن كل وثنية: أن تكون وثنيًا يعني الاستقرار، والالتصاق بالأرض بطريقة ما، وتثبيت نفسك بعهد دائم يُجيز الإقامة ويُثبته يقين الأرض)” ” 24 “.
ومن “دعوة المنفى”[” 25 “هذه، التي تطلق “في مواجهة متطلبات الكل، متطلبات أخرى [تمنع] إغراء الوحدة-الهوية” ” 26 “، والتي هي متطلبات الكائن اليهودي ومتطلبات الكتابة، يجد بلانشو التعبير النموذجي في كافكا. إن أحد الخيوط المشتركة بين النصوص العديدة التي يخصصها بلانشو لكافكا” 27 “، هو على وجه التحديد سؤال المنفى لأنه يمثل التقاطع، في كافكا، بين كونه يهوديًا والكتابة. وهكذا يستخرج بلانشو من مذكرات كافكا فقرة محددة، يرى أنها تستحق اهتماما خاصا. هذا المقطع هو الذي يصف فيه كافكا حالته الخاصة بأنها حالة التيه في الصحراء كما وردت في الكتاب المقدس: “لقد كنت في الصحراء لفترة طويلة وهذه ليست سوى رؤى اليأس، وخاصة في هذه الأوقات عندما كنت هناك أيضًا الأكثر بؤسًا من بين الجميع وعندما يجب على كنعان أن تقدم نفسها باعتبارها الأرض الموعودة الوحيدة، لأنه لا توجد أرض ثالثة للبشر” ” 28 “. يُصرّ بلانشو في تعليقه على هذه السطور على أهمية القراءة اليهودية السليمة لها: “في هذا التاريخ، يُحوّل الحرمان من العالم إلى تجربة إيجابية، تجربة عالم آخر […]. ولكن، لكي لا نُشوّه معنى هذه الصور، من الضروري قراءتها، ليس من المنظور المسيحي الشائع (الذي يُفترض وجود هذا العالم، ثم العالم الآخر، العالم الوحيد الذي له قيمة وواقع ومجد)، بل دائمًا من منظور “إبراهيم”، لأنه، على أي حال، بالنسبة لكافكا، فإن الاستبعاد من العالم يعني الاستبعاد من كنعان، التيه في الصحراء، وهذا الوضع هو ما يجعل كفاحه بائسًا وأمله يائسًا، كما لو أنه، وقد أُلقي به خارج العالم في خطأ الهجرة اللانهائية، كان عليه أن يُكافح باستمرار ليجعل هذا العالم خارجًا، ومن هذا الخطأ المبدأ، أصل حرية جديدة” 29 “.
في هذا النص، الذي يسبق إلى حد كبير كتاب “أن تكون يهودياً Êtrejuif”، حيث نُشر لأول مرة في مجلة “نقد” في آذار 1952، نجد الإشارة إلى اليهودية حاضرة بالفعل في الطريقة التي يعتزم بلانشو من خلالها فهم حالة الكاتب، وبالتالي يمكننا أن نعتبر، مع إي. هوبينوت، أنه من خلال قراءة كافكا، “يفتتح بلانشو تأمله في اليهودية من خلال التشكيك في تجربة المنفى […]. ومثل اليهودي، يختبر الكاتب أيضًا شكلاً من أشكال المنفى. الكاتب، اليهودي، شخصيتان من شخصيات الأجنبي […] لا يكف بلانشو عن التأمل فيهما” ” 30 “.

منفى الكتابة والكلمة النبوية
في عام 1957، في منتصف الطريق بين “كافكا ومتطلبات العمل” (1952) و”كونك يهوديًا” (1962)، خصص بلانشو مقالاً لـ “الكلمة النبوية”، التي وصفها بأنها “كلمة متجولة تعود إلى المطلب الأصلي للحركة، وتعارض أي توقف، وأي تثبيت، وأي تجذير من شأنه أن يكون بمثابة راحة” ” 31 “، “إن النبي هو الذي يحافظ على حالة المنفى والروح البدوية في قلب الحالة اليهودية، بما في ذلك عندما يكون الوجود اليهودي ثابتًا في الإقامة على أرض: “[بنفس الطريقة التي كان بها العبرانيون في مصر مجرد غرباء […]، تمامًا كما بدأوا في الوجود في الصحراء، محررين من خلال انطلاقهم، في عزلة حيث لم يعودوا وحيدين، لذلك كان من الضروري، بعد أن أصبحوا بدورهم مالكين وسكانًا، سادة مساحة غنية، أن يكون بينهم دائمًا بقايا لا يملكون شيئًا، والتي كانت الصحراء نفسها، هذا المكان بلا مكان حيث لا يمكن إبرام التحالف إلا وحيث يجب على المرء أن يعود دائمًا فيما يتعلق بتلك اللحظة من العري والتمزق التي هي أصل الوجود العادل ” ” 32 “.
إن الكلمة النبوية تعبر عن “بقوة مهجورة، عن العلاقة العارية مع الخارج” ” 33 “، وهي كلمة لا تقول شيئًا، إن لم يكن “العجز الجنسي الأولي l’impuissanceinitiale ” ” 34 “، الذي تقف فيه، فالكلمة النبوية هي كلمة متجولة، “غير ثابتة في جوهرها”، حيث يسمع المرء “المضايقة”، “الاعتداء بالحركة” ” 35 “، . إن مهمة النبي ليست أن يقول أو يتنبأ، بل أن يحافظ، من خلال الكلمات، على فتح مكان آخر، فتح بُعد من التيهان والمنفى في العالم. ما هي الكلمة النبوية في الواقع؟ إنها كلمة تسقط نفسها في مكان غير محدد وزمان غير محدد. إنها كلمة لا تتحدث عن العالم بحضورها، إنها كلمة تسقط نفسها في مستقبل ليس مجرد امتداد للحاضر، بل على العكس من ذلك يعطل الاستمرارية الزمنية. يكتب بلانشو أن النبي لا يتنبأ بمستقبل “يحدث في مجرى الزمن العادي ويجد تعبيرًا له في انتظام اللغة” ” 36 “، على غرار العالم، على سبيل المثال، أو العراف. وعلى العكس من ذلك، فإن الكلمة النبوية تعد بمستقبل “يجب أن يزعزع كل الحقائق المؤكدة للوجود” ” 37″، وبما أن الكلمة التنبؤية هي إسقاط وجماهيرية، فإنها تجرد نفسها وتغيب عن الحاضر، وبهذه الحقيقة ذاتها، تقاطع الحاضر والمسار المستمر للزمن. فهو يحافظ، في قلب العالم والحاضر، على الانفتاح على مكان آخر مطلق، وفي الوقت نفسه، يزيل حضوره من الحاضر. عندما يصبح الكلام نبويًا، يكتب بلانشو، “ليس المستقبل هو الذي يُعطى، بل الحاضر هو الذي يُسحب وكل إمكانية لحضور ثابت ومستقر ودائم” ” 38 “.
وهنا أيضًا، ما هو جديد ومميز ليس ما يقوله بلانشو عن الكلمة النبوية – والذي يدين به إلى حد كبير لأندريه نيهير، الذي يشير إليه عدة مرات” 39 “. وليس هذا ما يقوله عن حالة الشاعر في المنفى: إن صورة الشاعر في المنفى هي صورة شائعة على نطاق واسع” 40 “، وبلانشو ليس الأول ولا الوحيد الذي وصف الشاعر بأنه “المتجول، الضائع دائمًا، المحروم من الحضور الثابت والمأوى الحقيقي” ” 41 “. وفي الفضاء الأدبي، يستشهد أيضًا بسان جون بيرس الذي “من خلال تسمية إحدى قصائده بالمنفى، أطلق أيضًا اسم الحالة الشعرية” ” 42 “، ولكن ما هو أساسي، من ناحية أخرى، هو القياس الذي يقيمه بين الكلمة النبوية والكلمة الشعرية، والذي يسمح له بتصور هذا المنفى المزدوج ليس كنفي من العالم، بل كنفي في العالم، أو بكلمات أخرى كطريقة للسكن في العالم. في الواقع، في هذه العلاقة مع الخارج، في هذه الدعوة إلى الحركة، تتقاطع الكلمة النبوية مع الكلمة الشعرية، التي يقدمها بلانشو كترجمة لهذا الإعداد للحركة:
“لذلك فإننا مدينون كثيرًا للشاعر الذي استطاع من خلال شعره المترجم عن الأنبياء أن ينقل إلينا الجوهر: هذا الحماس الأولي، هذه العجلة، هذا الرفض للتباطؤ والتعلق” ” 43 “.
تسلط هذه العناصر الضوء على الاختيار الذي اتخذه بلانشو، والذي أصبح واضحًا بشكل متزايد منذ الستينيات فصاعدًا، وهو الكتابة المجزأة، والتي يربطها أيضًا بتجربة المنفى والمتطلبات “للاعتراف بقيمة “الانفصال” أو “الخلع” التي ليست قيمة نفي” ” 44 “. وهكذا، فيما يتعلق بقصيدة رينيه شار المعنونة “قصيدة سحق”، يكتب: “إن كتابة هذه القصيدة، وقراءتها، يعنيان الموافقة على ثني فهم اللغة إلى تجربة مجزأة معينة، أي إلى الانفصال وعدم الاستمرارية. لنفكر في تغيير المشهد. إن تغيير المشهد لا يعني فقدان الوطن فحسب، بل يعني أيضًا طريقة أكثر أصالة للإقامة، إلى العيش دون عادة؛ فالمنفى هو تأكيد على علاقة جديدة مع الخارج. وهكذا، فإن القصيدة المجزأة ليست قصيدة غير مكتملة، بل قصيدة تنفتح على نمط آخر من الإنجاز، وهو ما يكون على المحك في الانتظار، في التساؤل أو في تأكيد لا يمكن اختزاله في الوحدة” ” 45 “. إن الكتابة باعتبارها تجوالاً ومنفىً لا تتكشف بشكل خطي ومتواصل، بل بطريقة مجزأة ومتقطعة، وتتضمن هذه الكتابة أيضًا نمطًا معينًا من القراءة يسمح لنا بفهم الإدانة التي ينطق بها بلانشو ضد القراءة الرمزية، والتي يرى فيها “أسوأ طريقة لقراءة نص أدبي” ” 46 “. إوذا كان بلانشو يدين هذا النوع من القراءة، فذلك إلى الحد الذي يجعل الاستيلاء على النص يزيله بالفعل: يصبح النص شفافًا، ولم يعد يشكل عقبة، بل هو قراءة تمر عبر النص دون أن تصادفه، دون أن تتعثر فيه. بمعنى آخر، إنها أسوأ طريقة لقراءة النص، لأنها في نهاية المطاف طريقة لعدم قراءته.
يعارض بلانشو هذا النمط من القراءة بآخر، والذي يتكون من قراءة النص في نمط غير قابل للتملك – قراءة النص كما نرى وجهًا: “إذا وصلتنا الكلمات النبوية، فإن ما تجعلنا نشعر به هو أنها لا تحتوي على استعارة ولا رمز، ولكنها، من خلال القوة الملموسة للكلمة، تكشف الأشياء، عري يشبه عري وجه هائل نراه ولا نراه والذي، مثل الوجه، هو نور، مطلق النور، مخيف وفاتن، مألوف ومراوغ، حاضر على الفور وغريب بلا حدود، قادم دائمًا، لاكتشافه دائمًا وحتى استفزازه” ” 47 “، في هذا القياس على الوجه، فإن الإشارة إلى لِفيناس لافتة للنظر، ولا يمكن أن يكون ذلك إلا مقصوداً في كتابات بلانشو. إن قراءة النص كما نرى وجهاً هو فتح، من خلال القراءة، شكل من أشكال التسامي، خارج نقي يهرب من المرئي والمسموع والمسموع. وهذا هو بالضبط ما هو على المحك، في لِفيناس، مع الوجه. الوجه يعرض نفسه للنظرة من خلال الهروب، في إدراك مستحيل، يعرض نفسه كجسدية عارية تمامًا والتي تعطي نفسها من خلال غياب نفسها عن هذه الجسدية. إن “العري الذي يشبه عري وجه هائل نراه ولا نراه” الذي يتحدث عنه بلانشو يردد صدى ظاهرات لِفيناس للوجه: “الوجه ليس مرئيًا”. هو ما لا يمكن أن يصبح محتوى، والذي قد يتضمنه فكرك؛ “إنه لا يمكن احتواؤه، فهو يأخذك إلى ما هو أبعد من ذلك”، يكتب لِفيناس في كتابه الأخلاق واللانهاية” 48 “. إن القرب الكبير الذي تم اكتشافه هنا بين بلانشو ولِفيناس يتعلق على وجه التحديد بمسألة ما لا يمكن التملك به بامتياز: النص، والوجه الذي، أحدهما مثل الآخر، يفتح بعدًا من التسامي في قلب الوجود.

غير المناسب وكتابة الكارثة
ومن خلال “كونه يهوديًا” وفي الكتابة، يتم اكتشاف علاقة جديدة مع الحقيقة، والتي يطلق عليها بلانشو “الحقيقة البدوية”: الحقيقة في الحركة والتي تثير تساؤلات حول الاستيعاب الكلاسيكي للحقيقة في شكل من أشكال الإقامة والراحة” 49 ” . حقيقة التيهان، أو بمعنى آخر حقيقة الخطأ المفهومة على أنها “حقيقة التيهان، وعدم القدرة على البقاء” ” 50 “. السؤال إذن هو: لماذا؟ لماذا هذا الطلب على علاقة جديدة مع الحقيقة؟ لماذا هذا الأمر بالسكن في العالم بطريقة التجوال والمنفى؟ لماذا هذا الرفض، من خلال الكتابة، لأي شكل من أشكال الاستيلاء الكامل الذي يجعل من العالم مكانًا للإقامة والوطن؟ لأن بلانشو يرد في نهاية المقطع الذي اقتبسناه للتو: “حيث نحن، فإن الظروف اللازمة لاتخاذ قرار حاسم غير متوفرة هنا” ” 51 “. كيف نفهم هذا الكلام؟ ما هو هذا “أين نحن” الذي يفتقر إلى “شروط الحسم هنا” والذي يدل على استحالة السكنى في العالم بطريقة الإقامة؟
أود أن أطرح الفرضية التالية: إن هذا الحظر على الاستقرار في العالم كما لو كان موطنًا خاصًا له اسم في كتابات بانشو، وهو اسم المحرقة، والذي يبدو وكأنه انقطاع، شيء لا يمكن دمجه، شيء لا يمكن الاستيلاء عليه. وهذا ما يظهر في نص لاحق من النصوص التي ذكرناها، وهو “كتابة الصحراء”، الذي يلقي الضوء بأثر رجعي على تأملات بلانشو الكاملة في الكتابة. في هذا النص المجزأ، تبرز فقرة واحدة من بين الفقرات الأخرى: يكتب بلانشو أن الهولوكوست هو “هذا الحدث التاريخي المطلق، المؤرخ تاريخيًا، هذا الاحتراق الكامل حيث تم إشعال النار في التاريخ بأكمله، حيث تم تدمير حركة المعنى” 52 ” […]”. ويضيف بلانشو: “كيف نحافظ عليه حتى في الفكر، كيف نجعل الفكر ما يحافظ على المحرقة حيث ضاع كل شيء، بما في ذلك الفكر الحارس؟ ” ” 53 “. بالنسبة لبلانشو، فإن الهولوكوست هو اسم لانقطاع في مسار التاريخ، لحدث من المستحيل دمجه في مسار الأشياء. إذا كانت النجوم تنظم وتقيس مسار الزمن، فإن الهولوكوست هو، حرفياً، كارثة. إنها ليست كارثة بسيطة يمكن أن تحدث بطريقة أو بأخرى في زمن مستمر، بل هي “نكسة”” 54 “: إنها تأتي لتعطيل مسار النجوم، وتقاطع مسيرة الزمن المستمرة، وتعرض المستقبل للخطر إلى الحد الذي “التفكير في الكارثة هو عدم وجود مستقبل للتفكير فيه” ” 55 “. انقطاع مطلق – بعد الهولوكوست، لم يعد بإمكاننا التفكير كما في السابق، لم يعد بإمكاننا الكتابة كما في السابق، لم يعد بإمكاننا العيش في العالم كما في السابق، كل استمرارية مع ما قبل أصبحت معرضة للخطر – وهو ما يمثل فوضى وإلحاحًا، إلحاحًا على الاستجابة للفوضى من خلال جعل أنفسنا حارسًا لها، من خلال الحفاظ على الانقطاع، إلحاحًا على استحالة الاستمرار بدون استمرارية، الاستمرار مع الحفاظ على الانقطاع. يبدو إذن أن مجمل بحث بلانشو حول الكتابة باعتبارها تجوالاً، ومنفىً، وحقيقة بدوية، ورفضاً للراحة وإغراء الوحدة والهوية، لا يتكشف بشكل تجريدي، بل يتعلق بهذا “الاحتراق الكامل حيث تم إشعال النار في التاريخ بأكمله”. إن كارثة الهولوكوست تمنع أي استيطان وتؤدي إلى هذا التجوال الدائم الذي لا يمكن أن يهدأ أبدًا لأنه في قلبه يوجد هذا الأمر الذي لا يمكن تحقيقه والذي من المهم الحفاظ عليه كما هو. إن التحدي المستحيل الذي يفرضه الهولوكوست على الفكر هو الحفاظ عليه دون الاعتماد عليه، والحفاظ عليه كمقاطعة: “كيف يمكننا الحفاظ عليه، حتى في الفكر، كيف يمكننا أن نجعل الفكر ما يحافظ على الهولوكوست حيث ضاع كل شيء، بما في ذلك الفكر الحارس؟ ” ” 56 “. إن بحث بلانشو هو بحث عن فكر يحمي الهولوكوست، أي عن فكر يحمي شيئًا لا يمكن الاستيلاء عليه، شيئًا لا يمكن دمجه، شيئًا لا يمكن استعادته” 57 “. ولهذا السبب فإن هذا البحث ليس مجرد تأمل نظري في الكتابة، بل هو استجابة لدعوة، لأمر قضائي: “يجب أن نراقب الغياب المفرط، يجب أن نفعل ذلك باستمرار، لأن ما بدأ مرة أخرى من هذه النهاية (إسرائيل، كلنا)، يتميز بهذه النهاية التي لا نتوقف أبدًا عن الاستيقاظ معها” ” 58 “.
لذلك، يتعين علينا أن نفهم عنوان نص بلانشو “كتابة الكارثة” بالمعنى المزدوج للاسم: الكارثة هي الفاعل والموضوع في نفس الوقت. كيف نكتب الكارثة، كيف نكتب من الكارثة، ما هي كتابة الكارثة، أي الكتابة التي تكون حارسة لهذه الهاوية حيث ضاع كل شيء، إن لم تكن كتابة متجولة، في المنفى من نفسها، غير مكتملة دائمًا وتبدأ من جديد، خارج زمن التاريخ، خارج أي مكان للاستقرار، كتابة تكون بالتالي نبوية بالمعنى الذي يعطيه بلانشو، أي الكتابة التي تحافظ على الانقطاع وتسحب من الحاضر حضورها الكامل والمستقر؟ يدور تأمل بلانشو بالكامل حول الكتابة حول هذا التركيز غير القابل للتحقيق والذي يتمثل في الهولوكوست باعتباره كارثة، وهذا يسمح لنا أيضًا بفهم المسافة التي يأخذها بلانشو عن الفلسفة. وبما أن الكارثة هي انقطاع للزمن واستحالة المستقبل، فلم يعد من الممكن ممارسة الفكر باعتباره منطقاً، أو خطاباً، أو نشراً للمنطق، الذي يفترض استمرارية الزمن. إن الكارثة تعني استحالة مثل هذه العقلانية. إن العقل الخطابي عاجز عن التفكير في الكارثة ذاتها، ولا عن التفكير بعدها ومنها، لأنه حينئذ يفتقر إلى شرطه الضروري: إمكانية ربط القضايا، أي الزمن المتواصل. إن فكرة الكارثة لا يمكن أن تكون إلا فكرة الانسحاب، أي فكرة تجعل نفسها حاضرة في شكل الانسحاب وليس الانتشار. ويسعى بلانشو، مجددًا، إلى فهم اليهودية، مستحضرًا مبدأ “التقاعد لا التطور” عند القباليين: “التقاعد لا التطور. هذا فنٌّ، على غرار إله إسحاق لوريا الذي لا يخلق إلا باستبعاد نفسه” ” 59 “.. إن بحث بلانشو في الكتابة هو أيضًا بحث فلسفي، وهو ما يعني على وجه التحديد الابتعاد الجذري لنوع معين من الخطاب الذي يتخلل الفلسفة الغربية: فهو “يثير تساؤلات حول غطرسة الخطاب الفلسفي – هذا الخطاب الشامل – القادر على قول كل شيء وحتى فشله ” ” 60 “، كما يكتب لفيناس. إن الكتابة القادمة كما يفهمها بلانشو لم تعد قادرة على أن تكون بمثابة شعار الفلسفة، حتى وإن ظلت الفلسفة “رفيقتها السرية” ” 61 “.
يبدو لي أنه في هذا الأمر بالحفاظ على الانقطاع كجرح مفتوح وحي، وفي هذا الرفض لكلية كاملة وخالية من العيوب يمكن احتضانها بالكامل من خلال العقلانية، يبرز تركيز مشترك في أعمال بلانشو، ودريدا، ولِفيناس، ولا شك أيضًا جابيس وليوتار، والتي تتكشف في اتجاهات مختلفة تمامًا ولكنها جميعًا تتعلق، بطريقتها الخاصة، بهذا التركيز المتوهج وغير القابل للتحقيق لفكر هو الوصي، بعد أوشفيتز، على ما لا يمكن تخصيصه، الوصي على ما يسميه مازارين بينغو، مع دريدا، “المضطهدين في الكل l’opprimée du tout “.

مصادر وإشارات
1-جاك دريدا، “القوة والدلالة”، في الكتابة والاختلاف، باريس، سوي، نقاط مقالات، 1967، ص 11. 17.
2-فرانسواز كولين، موريس بلانشو ومسألة الكتابة، باريس: غاليمار، 1986، ص 11. 38.
3-موريس بلانشو، “أن تكون يهوديًا”، في المقابلة اللامتناهية، باريس، غاليمار، مجموعة “NRF”، 1969، ص 11. 180-190.
4-المرجع نفسه، ص 11. 182.
5-بيتي روجتمان، “اليهودي عند بلانشو: غريب في أرضه”، مجلة العصور الحديثة، العدد 660، سبتمبر/أيلول-أكتوبر/تشرين الأول 1989. 2010، ص. 88. تم إضافة التأكيد.
6-جويل هانسيل، “اليهودية عند لِفيناس وبلانشو”، في إريك هوبينو وألان ميلون (المحرران)، إيمانويل لِفيناس – موريس بلانشو: التفكير في الاختلاف، باريس، مطابع الجامعات في باريس 10، 2007، ص. 346. وفي هذا الصدد، انظر أيضًا: س. نوردمان، “الكائن اليهودي”، نموذج متكرر في الفكر الفرنسي المعاصر: إيمانويل لفيناس، موريس بلانشو، جان فرانسوا ليوتار”، أرشيف العلوم الاجتماعية للأديان، إصدارات EHESS، 2015/2 (رقم 169)، ص. 211-228.
7-موريس بلانشو، “أن تكون يهوديًا”، في المحادثة اللانهائية، المرجع السابق، ص. 183.
8-المرجع نفسه، ص 11. 183.
9-المرجع نفسه.
10-المرجع نفسه.
11-المرجع نفسه، ص 11. 183-184.
12-المرجع نفسه، ص 11. 184.
13-المرجع نفسه، ص 11. 185.
14-المرجع نفسه.
15-المرجع نفسه، ص 11. 185-186.
16-المرجع نفسه.
17-المرجع نفسه، ص 11. 186.
18-المرجع نفسه. تأكيدي.
19-موريس بلانشو، “التجربة الأصلية”، في الفضاء الأدبي، باريس، غاليمار، 1955، مجموعة. “مقالات فوليو”، ص. 318.
20-فرانسواز كولين، موريس بلانشو ومسألة الكتابة، المرجع السابق. المرجع السابق، ص. 56.
21-موريس بلانشو، “اللانهاية الأدبية: الألف”، في كتاب “الكتاب القادم”، باريس، غاليمار، 1959، مجموعة. “مقالات فوليو”، ص. 130.
22-المرجع نفسه.
23-موريس بلانشو، “اللانهاية الأدبية: الألف”، المادة نفسها. المرجع السابق، ص. 131.
24-المرجع نفسه.
25-موريس بلانشو، “كونك يهوديًا”، في المحادثة اللانهائية، المادة نفسها. المرجع السابق، ص. 184.
26-المرجع نفسه.
27-وقد تم جمع هذه النصوص في المجلد “من كافكا إلى كافكا”، باريس، غاليمار، 1981 [أعيد تحريره]. مجموعة “مقالات فوليو”]. ولنلاحظ أنه في هذا الضوء أيضًا يقرأ بلانشو عمل الشاعر إدموند جابيس، حيث يسير “التأمل […] في الفعل والمتطلبات الشعرية” جنبًا إلى جنب مع “التأمل في انتمائه، الراسخ والمدروس، الحديث وغير المحدد، إلى الحالة اليهودية” (موريس بلانشو، “آثار”، في L’Amitié، باريس، غاليمار، مجموعة “بلانش”، 1971، ص 253).
28-فرانز كافكا، مذكرات، 28 يناير 1922، الأعمال الكاملة، Cercle du livre précieux، المجلد السادس، 1954، ص. 423-424، نقلاً عن م. بلانشو، “كافكا ومتطلبات العمل”، الفن. المرجع السابق، ص. 80.
29-المرجع نفسه، ص 11. 80. ومن الجدير بالملاحظة أن بلانشو لا يربط هذا الصراع باليهودية التوراتية بقدر ما يربطه بالحركات الكابالية التي اكتشفها في هذا الوقت من خلال قراءته لشوليم: “صراع سنقارنه بالتكهنات اليهودية العميقة، عندما حاولت العقول الدينية، وخاصة بعد الطرد من إسبانيا، التغلب على المنفى من خلال دفعه إلى نهايته” (المصدر نفسه). ويضيف بلانشوت إلى هذه الفقرة ملاحظة طويلة، في إشارة إلى مقال ج. شوليم “التيارات العظيمة في التصوف اليهودي”، حيث يسلط الضوء على قرب موضوع التحول في كافكا وموضوع التناسخ في الأدب الكابالي. في مقطع آخر، يشير بلانشو إلى الكابالا عندما يتعلق الأمر بكافكا: “ينتمي كافكا إلى تقليد حيث يتم التعبير عن الأعلى في كتاب يكتب بامتياز (ملاحظة: يقول كافكا لجانوش أن “مهمة الشاعر هي مهمة نبوية: الكلمة الصحيحة تقود؛ والكلمة التي ليست صحيحة تغوي؛ وليس من قبيل المصادفة أن يسمى الكتاب المقدس الكتاب المقدس”)، وهو تقليد تم فيه تنفيذ تجارب نشوة من الجمع بين الحروف والتلاعب بها، حيث يقال إن عالم الحروف، تلك الحروف الأبجدية، هو عالم النعيم الحقيقي” (نفس المصدر، ص 87). ونجد صلة مماثلة في مقال آخر بعنوان “ضحك الآلهة”. يكتب بلانشو في ملاحظة في نهاية المقال أن “كافكا كان قادراً، من خلال الكتابة، وليس الكتابة، على تصور أن عمله، لو كتبه، كان من الممكن أن يؤدي إلى نشوء كابالا جديدة” (موريس بلانشو، “غضب الإله”، في الصداقة، المرجع السابق، ص 207).
30-إريك هوبينو، “حضور إبراهيم في بلانشو ولفيناس”، في إيمانويل لِفيناس – موريس بلانشو: التفكير في الاختلاف، المرجع السابق، ص. 401-402.
31-موريس بلانشو، “الكلمة النبوية”، في كتاب “الكتاب القادم”، المرجع السابق، ص. 110.
32-المرجع نفسه، ص 11. 110-111.
33-المرجع نفسه، ص 11. 111.
34-المرجع نفسه.
35-المرجع نفسه، ص 11. 118.
36-المرجع نفسه، ص 11. 109.
37-المرجع نفسه، ص 11. 109-110.
38-المرجع نفسه، ص 11. 110.
39-ينظر على وجه الخصوص، في مقال “الكلمة النبوية”، قسم “الصحراء والخارج”، المرجع نفسه، ص 13. 109-112. بالنسبة للإشارة إلى أندريه نيهر، انظر: أندريه نيهر، جوهر النبوة، [1955]، باريس، كالمان-ليفي، مجموعة. “الشتات”، 1994.
40-الشخصية الأكثر شهرة هي بلا شك تلك التي قدمها بودلير في “الطائر القطرس”: “الشاعر يشبه أمير السحاب / الذي يطارد العاصفة ويضحك على الرامي؛ / منفيًا على الأرض وسط صيحات الاستهجان / تمنعه أجنحته العملاقة من المشي” (شارل بودلير، أزهار الشر، باريس، المكتبة العامة الفرنسية، 1972، أعيد تحريرها بوساطة كتاب بوش، ص 179-180).
41-موريس بلانشو، “التجربة الأصلية”، المادة نفسها. المرجع السابق، ص. 318.
42-المرجع نفسه.
43-موريس بلانشو، “الكلمة النبوية”، المادة نفسها. المرجع السابق، ص. 118-119.
44-موريس بلانشو، “كلمة مجزأة”، في المحادثة اللانهائية، المرجع السابق، ص. 452.
45-المرجع نفسه.
46-موريس بلانشو، “الكلمة النبوية”، المادة نفسها. المرجع السابق، ص. ١١٧. يشير بلانشو هنا إلى الكتاب المقدس وإلى تأويلاته: “كلما أزعجتنا كلمة قوية جدًا، قلنا: إنها رمز. وهكذا أصبح هذا الجدار، وهو الكتاب المقدس، شفافية رقيقة، حيث تتلألأ تعبات الروح الصغيرة بالكآبة” (المرجع نفسه).
47-المرجع نفسه.
58-إيمانويل لفيناس، الأخلاق واللامتناهي. حوارات مع فيليب نيمو، باريس، فيار/ ثقافة فرنسا، 1982، ص. ٨١. أو مجددًا: «الآخر الذي يتجلى في الوجه، يخترق، بطريقة ما، جوهره التشكيلي، ككائن يفتح نافذةً تُحدَّد فيها ملامحه. يتمثل حضوره في خلع ملابسه عن الشكل الذي تجلى فيه بالفعل.» (إيمانويل لفيناس، إنسانية الآخر [١٩٧٢]، باريس، كتاب اللباقة، ١٩٨٧، ص ٥١).
49-إذا كان لا بد لنا من الانطلاق والتجوال، فهل لأننا، باستبعادنا من الحقيقة، محكومون بالاستبعاد الذي يمنعنا من أي سكن؟ أليس هذا التجوال يعني بالأحرى علاقة جديدة مع “الحقيقة”؟ أليست هذه الحركة الترحالية (التي تُنقش فيها فكرة المشاركة والانفصال) تُؤكد نفسها ليس كحرمان أبدي من الإقامة، بل كطريقة أصيلة للإقامة، إقامة لا تُلزمنا بتحديد مكان، ولا بالثبات على واقع قائم بالفعل، أكيد، ودائم؟ كما لو أن حالة الاستقرار هي بالضرورة غاية كل سلوك! كما لو أن الحقيقة نفسها مستقرة بالضرورة! » (موريس بلانشو، “أن تكون يهوديًا”، المادة نفسها، ص ١٨٥-١٨٦).
50-موريس بلانشو، “التجربة الأصلية”، المصدر نفسه، ص. 319.
51-المرجع نفسه.
52-موريس بلانشو، كتابة الكارثة، المرجع السابق، ص. 80.
53-المرجع نفسه. يُصرّ كريستوف بايدن على الطابع المركزي والمتفرد لهذه القطعة: “قطعة من حوالي عشرة أسطر، تتناول فكرةً أُكّدت مرارًا منذ بداية السبعينيات. قطعةٌ مُكرّرةٌ، بتوسع، كفكرةٍ رئيسية، في طبعتين سابقتين للنشر، ثمّ أُعيد تناولها في الكتاب. قطعةٌ منفصلةٌ، كما لو كانت منفصلةً تمامًا، عن جميع القطع الأخرى: يبدو أن الفكر، عاجزًا عن تجاوزها، يقتصر على تكرار انفصاله […]” (كريستوف بايدن، موريس بلانشو، الشريك الخفي، سيسيل، منشورات شامب فالون، ١٩٩٨، ص ٥١٠).
54-موريس بلانشو، كتابة الكارثة، المرجع السابق، ص. 29.
55-المرجع نفسه.
56-المرجع نفسه.
57-وفي رسالة يعود تاريخها إلى عام 1989، قال بلانشو: “اليوم ليس لدي أي أفكار سوى في أوشفيتز” (رسالة إلى برنارد هنري ليفي،09/1989، في مغامرات الحرية، غراسيه، 1991،ص 403؛ نقلاً عن فيليب ميسنارد، موريس بلانشو. موضوع الالتزام، باريس، لارماتان، 1996.ص 240).
58-موريس بلانشو، كتابة الكارثة، المرجع السابق، ص. 129.
59-المرجع نفسه، ص 11. 27.
60-إيمانويل لفيناس، “مقابلة مع أندريه ديلماس”، في صور موريس بلانشو، مونبلييه، فاتا مورغانا، 1975، ص. 46.
61-“كلنا فلاسفة، بخجل، بتمجيد، بإساءة، بتقصير، وفوق كل ذلك بإخضاع الفلسفي (وهو مصطلح اختير لتجنب التركيز على الفلسفة) لتساؤل جذري لدرجة أنه يتطلب الفلسفة بأكملها لدعمه. […] ستكون الفلسفة رفيقتنا إلى الأبد، ليلًا ونهارًا، حتى لو فقدت اسمها، أو أصبحت أدبًا، أو معرفة، أو لا معرفة، أو غابت، صديقتنا السرية التي كنا نحترمها – نحبها – ما لم يسمح لنا بالارتباط بها، بينما نشعر أنه لا يوجد شيء يقظ فينا، لا شيء يقظ حتى في النوم، إلا بسبب صداقتها الصعبة” (موريس بلانشو، “رفيقنا السري”، في نصوص لإيمانويل لِفيناس، تحرير ف. لارويل، باريس، جان ميشيل بلاس، مجموعة “الأسطح”، 1980، ص 79).

-*Sophie Nordmann: Maurice Blanchot : l’inappropriableoul’exil de l’écriture
عن كاتبة المقال ” من المترجم “
فيلسوفة وأكاديمية فرنسية، مواليد ” 1975 “.
لديها اهتمامات مركزة على الفلسفة اليهودية.