صار من المعتاد اليوم التمييز في الفلسفة المعاصرة بين تقليدين هما التقليد القاري (continental tradition) والتقليد التحليلي (analytic tradition). ونشير إلى أن أعلام التقليد التحليلي هم الذين تعاوروا هذا التمييز، في مبدأ الأمر، وأشاعوه في الآفاق؛ لكن بعضهم يميل الآن إلى تلطيفه، كما سنرى. أما أقدم شاهد تاريخي على استخدام عبارة «الفلسفة القارية»، فنصادفه لدى الفيلسوف البريطاني جون ستيوارت مل في مقال مغمور – ولكن بديع − أفرده لمواطنه الناقد والشاعر الرومنطيقي صمويل كولردج (Essay on Coleridge, 1840).
ويُجرى التمييز المذكور على جميع قطاعات الفلسفة تقريبًا، بما في ذلك القطاع المصطلح عليه باسم فلسفة الدين.
يروم مقالنا (**) الوقوف على أبرز وجوه الاختلاف بين التقليدين المذكورين في هذا القطاع على وجه التحديد، أيْ بين فلسفة الدين القارية وفلسفة الدين التحليلية…
ويجدينا ذلك للغاية، إذ من شأنه أن يلقي ضوءًا كاشفًا على مشهد فلسفة الدين كاملًا غير منقوص، كما يعيننا، بدرجة كبيرة، على وضع ما يناقش ويكتب وينشر عربيًّا ويحسب على فلسفة الدين في محلّه المناسب: ما سنده؟ ما طبيعته؟ ما مقصده؟ وما قيمته في نهاية المطاف؟
ولقد آثرنا الانطلاق من تصور فلاسفة الدين التحليليين لوجوه الاختلاف التي يرونها بينهم وبين نظرائهم أو «خصومهم» القاريين، إذ قلّما نلفي لدى هؤلاء شيئاً مماثلًا. يضاف إلى ذلك أن مقالات القاريين في هذا الشأن معروفة لنا إجمالًا. كما أن المنجز الفلسفي العربي المعاصر يبقى، على العموم، قاري الهوى. إنه اختيار منهجي قبل كلّ شيء. ومن أجل ذلك، سنتوسل بإفادات أحد شيوخ فلسفة الدين التحليلية الأحياء في فرنسا والعالم، وهو روجي بويفي.
لكننا لا ننفي تأثير عامل ذاتي في هذا الاختيار، إذ نشرنا، قبل بضع سنوات، (مجلة الكلمة، العدد 156، أبريل 2020) مراجعة عربية لكتاب فلسفة الدين: مقاربات معاصرة الذي حرره روجي بويفي المذكور بمعية زميله سيريل ميشون (فران، 2010)؛ وكنا ننوي ترجمته إلى اللغة العربية، لكن الظروف لم تسمح بذلك.
يتصدّى بويفي في مناسبات عديدة للمقارنة – وقد يراها بعضنا «موازنة» − بين فلسفة الدين القارية وفلسفة الدين التحليلية. ونذكر من ذلك، على وجه الخصوص، تصديره، بمعية زميله المذكور، لكتاب فلسفة الدين: مقاربات معاصرة؛ ومقاله المنشورة ضمن ملف العدد الثاني، برسم سنة 2012، الذي أفردته مجلة تيوريم الفرنسية لمناقشة مستجدات فلسفة الدين التحليلية، وقد اتخذ المؤلف لمقاله عنوانًا بالغ الدلالة، بالنسبة إلى ما نحن بسبيله، وهو «ميتا-فلسفة الدين»؛ ثم تقديمه − المسهَب نسبيًّا – لملف العدد الثالث برسم سنة 2003 الذي أفردته دورية المجلة الأممية للفلسفة لبحث قضايا الفلسفة التحليلية (ص. 219-227).
يؤسّس بويفي وميشون هذه المقارنة على مقارنة أعم، وهي المقارنة بين التقليدين القاري والتحليلي في الفلسفة المعاصرة. نقرأ في تصدير الكتاب الذي ذكرنا – وفي جميع ما نترجمه في هذا المقال تصرف طفيف تجنّبًا للركاكة – نقرأ في هذا التصدير: «يختص الفلاسفة القاريون بمشروع هرمنوطيقا تشمل الواقع برمته، وهو مشروع ورثوه عن قسم من الفلسفة الألمانية، قبل أن يستأنفه هايدغر ويحوّله؛ ويرتكز هذا المشروع، في أكثر الأحيان، على إعادة تأويل تاريخ الفلسفة في صورة أحكام تتعلق بأوهام فلاسفة الماضي، وموت أو نهاية طائفة من مشاريعهم، ولا سيما إذا كانت تفترض إمكان الميتافيزيقا. ومقابل ذلك، يعتقد الفلاسفة التحليليون أن المسائل الفلسفية عابرة للتاريخ، وأن لنا أن نطور تقنيات لتوضيح هذه المسائل، وحلها أحيانًا، بما في ذلك المسائل التي يحكم الفلاسفة القاريون بأنها ميتافيزيقية للغاية»[1].
وفي مقال «ميتا-فلسفة الدين»، يسهب بويفي في المقارنة بين التقليدين. ولكن، قبل أن نورد حصاد هذه المقارنة، لا مناص من الإشارة إلى أن المؤلف يميل إلى تلطيف التمييز الذي ذكرنا، إذ يحرص على تذكير قارئه بثلاثة أمور:
أولها، أنه ليس مطلقًا. هناك «مناطق محايدة» (zones neutres)، على حد تعبيره، وتتمثل في «بعض قطاعات تاريخ الفلسفة»؛ لكنه لا يسمّي هذه القطاعات[2].
ثانيها، أنه لا يحتمل أيّ معنى جغرافي محض، إذ «لا يطابق الاختلاف بين ممارسة الفلسفة باللغة الإنجليزية وممارستها باللغة الفرنسية أو الألمانية»[3].
وثالثها، أنه لا ينطوي على أيّ «حكم قيمة» (jugement de valeur)، وإنما «يطابق طموحات فلسفية متباينة وآمالًا شتّى من جهة السامعين والقراء»[4].
أما وجوه الاختلاف بين التقليدين الفلسفيين، القاري والتحليلي، فيجملها بويفي في الأمور الخمسة الآتية[5]:
| فلاسفة تحليليون | فلاسفة قاريون |
| صدارة الحجاج | صدارة «الرؤى» |
| الطبيعة المباشرة للمشكلات | الطبيعة المُوَارِبة والتاريخية للمشكلات |
| الوضوح والدقة والضبط | العمق واتساع الرؤية والشمولية |
| حرفية الصياغات | اللجوء إلى الاستعارة والجهد الأسلوبي |
| المقصد الأليثي[6] | المقصد التأويلي |
ويشفع هذه الاختلافات العامة باختلافات قطاعية تهم فلسفة الدين، ويجملها في الأمور الثلاثة الآتية[7]:
| فلسفة الدين التحليلية | فلسفة الدين القارية |
| حجاج وعقلنة | منظورية وجنيالوجيا |
| صدارة الإبستمولوجيا | صدارة الفينومنولوجيا والممارسة |
| الواقعية أو «التخييلية»[8] | اللاواقعية |
ويعلق بويفي على هذه الاختلافات قائلا إنها ليست سطحية أو برّانية (cosmétique)، وإنما هي اختلافات جوهرية ترقى إلى مرتبة التعارض أو التضاد. ومرد ذلك عنده، كما سبق ذكره، إلى تضارب طموحات القاريين والتحليليين، وكذا انتظارات الجمهور إزاء هؤلاء وأولئك[9].
ويمثل للتقليد القاري في فلسفة الدين بأسماء من قبيل: جون ديفيد كابوتو (John D. Caputo)، ميشيل هنري (Michel Henry)، جون هيك (John Hick)، إيمانويل ليفيناس (Emmanuel Levinas)، ديوي زيفنایا فیلیبس (Dewi Z. Phillips)، جان-لوك ماريون (Jean-Luc Marion)، بول ريكور (Paul Ricœur)، نیک تراکاکیس (Nick Trakakis)، ميرولد ويستفل (Merold Westphal)… كما يمثل للتقليد التحليلي في فلسفة الدين بأسماء من قبيل: وليم أولستن (William Alston)، بيتر غيتش (Peter Geach)، باول هيلم (Paul Helm)، أنتوني كيني (Anthony Kenny)، غراهام أوبي (Graham Oppy)، ألفين بلانتينغا (Alvin Plantinga)، بيتر فان إنواغن (Peter van Inwagen)، ريتشارد سوينبورن (Richard Swinburne)، نيكولاس ولترستورف (Nicholas Wolterstorff)…[10]
وهناك أمر قد يستهجنه معظم أُلاَّف الفلسفة القارية، وهو دعوى بويفي وميشون بأن فلسفة الدين التحليلية عبارة عن «لاهوت فلسفي» (théologie philosophique)؛ يقول المؤلفان: «لربما كان من الأفضل تسمية فلسفة الدين التحليلية بـ”اللاهوت الفلسفي”… فغرض اللاهوت الفلسفي الجوهري إنما هو تحليل المفاهيم التي تهيكل معرفة الإله ومحتوى الإيمان، ثم الحجاج في شأن مسائل من هذا القبيل…»[11].
وفي تقديمه لملف العدد الذي ذكرنا من المجلة الأممية للفلسفة، يصرح بويفي بأن فلسفة الدين التحليلية لا تكاد تختلف عن «ميتافيزيقا العلل الأولى» أو «اللاهوت الطبيعي»؛ يقول: «إن محتوى فلسفة الدين التحليلية هو، في نهاية المطاف، محتوى ميتافيزيقا العلل الأولى نفسُه تقريبًا ، أيْ اللاهوت الطبيعي. يضاف إلى ذلك نظرٌ مُتأتٍّ رأسًا من الإبستمولوجيا [يقصد نظرية المعرفة] وفلسفة العقل، ويتعلق بإمكان تسويغ الاعتقادات الدينية…»[12].
ولنا أن نستحضر ما كان عليه الحال قبل خمسينيات القرن الماضي، لمّا سادت الوضعية المنطقية – أو «دائرة فيينا» − التي كرّت على جمهور الفلاسفة وناصبت الميتافيزيقا عداءً قلّ نظيره في التاريخ، وهي معدودة في التقليد التحليلي. أما اليومَ، فمن فروع الفلسفة التحليلية ما يعرف بـ«الميتافيزيقا التحليلية».
لكن بويفي يحرص على تنبيهنا على أمر نعتقد أنه مهم للغاية، وهو أن «فلسفة الدين هي فلسفة للمؤمنين وغير المؤمنين. ومقابل ذلك [يضيف بويفي]، قلَّما يقول الفيلسوف القاري، ولو كان مؤمنًا: “أنا مؤمن، وسأشرح ما يُخوّلني أن أكون كذلك”»[13].
وفي موضع من كتابهما، يذكرنا بويفي وميشون بأن فلسفة الدين التحليلية تتسع للتأليهيين (théistes) وغير التأليهيين (non théistes)، بل يعترفان بأن «معظم فلاسفة الدين التحليليين غير تأليهيين»[14].
وعلى ذلك، ففلسفة الدين التحليلية، بحسب بويفي وميشون، لا تلزم صاحبها بأن يكون مؤمنًا بوجود إله أو دَيِّنًا بدينٍ أيًّا كان. إن هذه الفلسفة – يقول المؤلفان − «لا تراهن على إقرار أمور لاهوتية ومنافسة الإيمان بحِسبانه تصديقًا بغير دليل، بقدر ما تراهن على تحليل الشروط أو النتائج المنطقية المتصلة بالقضايا التي تصرح بمحتوى الإيمان… ومن ثم، فمن الممكن أن يكون تماسكُ المحتوى المصرحِ به، أو احتمالُ صحته، محلّ مساءلة»[15].
يتحصل مما سبق أن بين فلسفتي الدين التحليلية والقارية هوة سحيقة لا على صعيد الموضوع ولا على صعيد المنهج ولا على صعيد المقاصد أو الغايات. وأكثر من ذلك، يستبعد بويفي وميشون أن تكون لفلسفة الدين، التي يريدها التحليليون، أيّ صلة بعلوم الإنسان؛ هذا بينما نعلم مدى تفاعل فلسفة الدين القارية التاريخي مع هذه العلوم، ومع غيرها. يقول المؤلفان: «إذا كنا قد تحدثنا عن فلسفة الدين بوصفه “لاهوتًا فلسفيًّا”، فذلك لأنها ليست البتة في موقف الحكم على الدين بحِسبانه ظاهرة اجتماعية، فتتخذ حياله مسافة من أجل دراسته وشرح أمره بأفضل أدوات علوم الإنسان… ومن ثم، فإن فلسفة الدين التحليلية تتولى مشروعًا لا يمت بصلة إلى مشروع “العلوم الدينية” التي تتوخى الدراسةَ العلمية للأديان. دراسة تتحلَّل من اللاهوت والمذهب عمدًا على عينٍ لتطبّق على الأديان علومَ الإنسان الناشئةَ مثلَ علمِ الآثار والأنثربولوجيا وعلمِ النفس واللسانيات وعلمِ الاجتماع، وغيرِ ذلك»[16].
نختم هذا المقال بترديد ما ذكرنا سابقًا، وهو أن من شأن معرفة التقليدين اللذين يتوزعان فلسفة الدين في الغرب أن تعيننا على تقويم المنجز العربي المعاصر في هذا القطاع الفلسفي. ومهما يكن من أمر، نعتقد أن هناك واقعُا يجب وضعه في الاعتبار، ولا يُنكره سوى مكابرٍ في الحق: لم يشف العرب بعد من «الفِصام الثقافي»، كما يدعوه داريوش شيغان، ولم يستوعبوا بعد قيم الحداثة كما ينبغي في شتى الميادين، وانتصبوا زُرافات ووُحدانًا لإفشال جميع مشاريع الإصلاح، والأدلة على ذلك كثيرة لا يحصيها عدد، ومنها − فيما يعنينا اليوم − دوام غياب «النقد التاريخي» الرصين للنصوص الدينية، وشبه استبعاد علوم الإنسان من دراسة الدين بمختلِف مكوناته ومستوياته وأبعاده، وغلبة النفاق أو الجبن الفكري على معظم المتصدرين للكتابة في فلسفة الدين، وشيوع المقاربة «البدوية» لأمور الاعتقاد… ودونكم هذا المشهد المتكرر الذي نذكره على مضض: نحتفل ونَطْرَب حين يعتنق «الكافر» ديننا، ونُرْغي ونُزْبِد حين يكون العكس. هل يستطيع فيلسوفُ الدين عندنا أن يجاهر بإلحاده، مثلًا، من غير أن يخشى على روحه من بطش الدهماء قبل السلطة؟ ألا يعني هذا أن مشكلتنا حضارية بدرجة كبيرة؟ خلدونية نوعًا ما؟…
(*): باحث ومترجم من المغرب.
(**): أصله مداخلة ألقيت في اليوم الدراسي: «فلسفة الدين: قضايا وإشكالات»، 21 أبريل 2025، كلية الآداب والعلوم الإنسانية−الجديدة، المغرب.
[1]. روجي بويفي وسيريل ميشون (تحرير)، فلسفة الدين: مقاربات معاصرة، باريس: فران، 2010، تصدير، ص. 26-27.
[2]. روجي بويفي، «ميتا-فلسفة الدين»، تيوريم، العدد 2، 2012، الفقرة 3.
[3]. نفسه. انظر أيضًا: روجي بويفي وسيريل ميشون (تحرير)، فلسفة الدين…، مذكور، تصدير، ص. 26.
[4]. روجي بويفي، «ميتا-فلسفة الدين»، مذكور، الفقرة نفسها.
[5]. نفسه، الفقرة 4.
[6]. في الأصل: (aléthique)، من اليونانية (ἀληθικός)، وتعني حرفيًّا: «حقيقي». والمراد معنى القضية باعتبار الجهات من صدق أو كذب، وضرورة أو جواز، وإمكان أو استحالة… ولعل تعريبها أسلم.
[7]. روجي بويفي، «ميتا-فلسفة الدين»، مذكور، الفقرة 5.
[8]. ترجمة: (Fictionnalisme).
[9]. روجي بويفي، «ميتا-فلسفة الدين»، مذكور، الفقرة 6.
[10]. نفسه، الفقرة 7.
[11]. روجي بويفي وسيريل ميشون (تحرير)، فلسفة الدين…، مذكور، تصدير، ص. 13.
[12]. روجي بويفي، «تقديم»، المجلة الأممية للفلسفة، العدد 225، 2003، ص. 219-227، ص. 222.
[13]. روجي بويفي، «ميتا-فلسفة الدين»، مذكور، الفقرة 25.
[14]. روجي بويفي وسيريل ميشون (تحرير)، فلسفة الدين…، مذكور، تصدير، ص. 27.
[15]. نفسه، ص. 25-26.
[16]. نفسه، ص. 29.
ببليوغرافيا:
Pouivet, Roger et Cyrille Michon (éd.). Philosophie de la religion: approches contemporaines, Paris: Vrin, 2010.
Id. «Méta-philosophie de la religion», ThéoRèmes [En ligne], 2 | 2012, Mis en ligne le 01 juillet 2012, consulté le 17 avril 2025. URL: http://journals.openedition.org/theoremes/272.
Id. «Introduction», Revue Internationale de Philosophie, no 225, 2003, p. 219–227.
