تابو الدين و الحدود الثيوقراطية في الرواية العربية بعد الربيع العربي✍️محمد مختار : باحث وكاتب
عرف الأدب العربي والثقافة العربية ظاهرة التابو أو المحظور في الأدب وفي السرد والحكي سواء السرد المكتوب أو السرد والحكي الشفاهي، ولم يقتصر التابو على موضوع واحد فقط بل كان التابو يتعدد بتعدد العوامل التي تفرضه، ومنها عوامل ثقافية ودينية واجتماعية، وأحيانا عوامل سياسية، ولكن ظل التابو الجنسي هو أقوى أنواع المحظور في الأدب العربي بشكل عام.[1]
لكن في نفس الوقت فإن من المبررات التي كانت تبرر لظاهرة التابو في الثقافة العربية أن الثقافة العربية كانت في فترة طويلة وفي الجانب الأكبر منها ثقافة ذكورية أحادية الاتجاه الجنسي، بمعنى أنها كانت تسمح للذكر بالخوض في كل المحظورات الاجتماعية بينما تحرم الأنثى من نفس هذه الصلاحية، وهى الحالة التي كانت ترتبط دوما بشخصية المؤلف في النص.[2] وحتى في المحظور الديني فقد كان من الممكن أن يخوض فيها الرجل في المحظور الديني أو السياسي أو حتى الجنسي ، بينما ظل من المحرمات على المرأة أن تخوض في مثل هذه التابوهات.[3]
وعلى الرغم من تغير الظروف السياسية والاجتماعية التي مر بها العالم العربي منذ أن عرف العرب الدين الإسلامي وتحولت البلدان العربية للإسلام استجابة لدعوة النبى صلى الله عليه وسلم، إلا أن تابو الدين ظل هو السائد والمسيطر كتابو حاكم في الأدب العربي وفي الرواية العربية، واستمر هذا التابو قائما كرقيب على إبداع الكاتب خاصة فيما يتعلق بالإبداع النسوي.[4]
حتى في الظروف التي سقطت فيها التابوهات الدينية والسياسية الأخرى أو توارت مع تقدم الحريات والتطور الاجتماعي والسياسي في العالم العربي، حتى في الفترة الأخيرة بعد أن عرف العالم العربي مناخا من الانفتاح السياسي والاجتماعي في ظل تداعيات ونتائج ما عرف باسم الربيع العربي، وهو الربيع العربي الذي ظهر معه هامش من الحرية النسبية في التعبير عن الرأى.[5]
ولكن في نفس الوقت عندما سمحت الظروف للمرأة العربية بأن تنخرط في الإبداع والسرد ظلت المرأة أقل قدرة من الرجل على التعبير أو تجاوز التابوهات في الأدب أو في السرد خصوصا في السرد الروائي الذي يجب أن يستعرض أدق تفاصيل المجتمع للتعبير عن خصوصيات هذا المجتمع ضمن الخطاب النسوي العام.[6]
وكان من الطبيعي أن يتضمن السرد العربي في ظل استمرار هذا التابو محظورات يصعب على الكاتب أو الكاتبة الاقتراب منها، وهى محظورات فرضت نفسها بشكل عام على السرد العربي المكتوب، وبشكل خاص في حقل الرواية العربية الحديثة.[7]
المبحث الأول
التابو الديني بين تحرير العقل وتطويعه
لا خلاف أن الرواية العربية، بعد أحداث الربيع العربي، قد مرت بمرحلة حساسة، تتسم بالتحرر الفكري، متأثرة – في ذلك- بالمناخ السياسي بعد تلك الأحداث، وهو ما حدا بالرواية إلى اختراق ما كان محظورًا من قبل، ومن ذلك التابو الديني، أو المحظور الديني بمعنى أوضح، وقد تجلى ذلك في في الروايات العربية التي صدرت في تلك الفترة، والتي اخترقت التابو الديني بشكل واضح([8]).
ومن ذلك رواية سارق العمامة، تتحدث الرواية عن الإنسان الهامشي، الإنسان الساعي إلى إعادة صياغة العلاقة مع الله، الإنسان الذي وجد نفسه في واقع جعله يحمل صفة “الأدنى”، يلتقي مع الرب في المنام فيتكلم معه ويطلب منه أن يكون له نبيًّا ، لكن نبيًّا يختلف عن بقية الأنبياء، وتتم الصفقة بشرط أن يسرق عمامة، تبدأ مهمته فيسرق عمامة، لكنها العمامة الخطأ، إنّها عمامة “ظهر الدين”، يتم إلقاء القبض عليه متلبسًا بالسرقة، يتم إرساله إلى مستشفى المجانين بأمر من “ظهر الدين” وهناك تبدأ صفحة جديدة من المهمة حيث يقوم أحد العاملين في المستشفى بمساعدته على الهرب ليخرج حاملاً معه أيامه السبعة الأخيرة من الحياة، يسكن فندقاً خاصاً بالهوامش البشرية، يعيش في غرفة مهملة مع اثنين من المتسولين، رغم المدة القليلة المتبقية له من الحياة إلا أنّه يصر على إكمال المهمة، عند خروجه ليلا لإكمال المهمة يجمعه القدر مع طفل “لقيط” يجده مرمياً أمام الجامع، يقرر أن يكون ذلك الطفل مكملا لنبوته، لكن المفارقة تكون أن الخطأ يتكرر في اليوم السابع …رسالة الرواية أو ما تريد قوله : نفخ الإنسانية في جسد فهمنا للاديان، في سبيل الوصول إلى إلغاء الانساق التي تقسم البشرية إلى هامش ومتن، وأدنى وأعلى، جميعنا متساوون أمام الرب[9].
وعلى ذلك فإن رواية سارق العمامة تبدو من خلال التحليل الظاهري للمحتوي لها على أنها هي من الروايات التي تهاجم استغلال المظهر الديني استغلالًا نفعيًّا من خلال التمسك بمظاهر الدين دون جوهره؛ لأن ذلك من شأنه أن يصيب البناء المجتمعي بالاهتراء، وهذه القضية عالجتها مقاربات أدبية متعددة في الشرق والغرب.[10]
يبدأ شهيد الحلفي نصه الروائي الذي يحاول من خلاله كسر تابو الإله وليس تابو الدين فقط من خلال البطل الرئيسي في الرواية الذي يرى الله في المنام، فيعرب عن أمنيته لله بأن يصبح نبيا، فيوافق الله على رغبته ولكن وفقا للكاتب فإن الله يضع للمؤلف شرطا وحيدا وهو أن يسرق عمامة. وهنا نلاحظ أن المؤلف قد اجترأ على الذات الإلهية بشكل غير مسبوق في الأدب العربي الذي لم يكن يعرف الاجتراء من قبل على ذات الله تعالى.[11]
وعندما يسمع البطل شرط أن يكون نبيا يمني نفسه بتحقيق حلمه، ووفقا للرواية وما اسهل سرقة عمامة، وما اكثر حاملي العمائم في الواقع الذي يعج بالعمامة، فقد اصبحت العمامة الزي الواقع الفعلي، بهذا التزاحم على لبس العمامة . لذلك ينمي نفسه بالامل في نيل النبوة في الشرط السهل الذي وضعه الله، ان يصبح نبياً بهذه السهولة، لذلك فلا حاجة الى جبرائيل، فله التفويض الالهي (- نبيك القادم ليس بحاجة الى جبرائيل)[12]
وفي موضع آخر من الرواية نرى بطل الرواية يخاطب طفلًا، فيقول:
ابتسم يا نبي المستقبل، الله فكرة جميلة، فكرة تدعو إلى الابتسام، عليك أن تحافظ على تلك الابتسامة، وأنت تقول للناس: أنا النبي اللقيط، ابتسامتك ستضيف لصفة اللقيط شيئًا من القوة، سيؤمنون بك حتمًا حيت يرونك مبتسمًا وأنت تخبرهم بأنك نبي لقيط([13]).
حيث يربط المؤلف بين مفهوم النبوة والدعوة إلى تحرير العقل من الموروثات التي لا علاقة لها بالأنبياء، حيث يبرز الجانب النفعي ممن جعلوا من أنفسهم وصاة عليها. هنا، يبرز الأطفال كأمل، حيث البراءة التي يفتقر إليها أصحاب العمائم، الذين يباهون بشرف المحتد، ونبل الأصل، في سبيل التأنق الديني أمام مريديهم، وينسو – عن عمد- أن الأنبياء – على اختلاف عصورهم- قد عملوا برعي الأغنام، وعاشوا حياة البسطاء، وحيث كانت المفاهيم المتعلقة بالنبوة وطبيعة الأنبياء وصفاتهم دوما من الصفات التي تتصل بالعقيدة الإسلامية وتشكل شكلا من أشكال المحظور في السرد العربي بشكل عام.[14]
هنا، يظهر الطفل كرمز للمستقبل، وبارقة أمل في إزاحة الأستار عن وجه المتسترين بالمحظور الديني، مسيطرين به على الوعي الجمعي العام، بعد أن نصَّبوا من أنفسهم وصاة عليه، وسدنة على تقاليده وموروثاته. ويلاحظ في استخدام شهيد لرمز الطفل هنا هو أن الطفل كان دوما يرمز في التراث ليس للبراءة والطهر فحسب، بل يرمز أيضا للمستقبل الذي يمكن أن يكون أفضل من الحاضر.[15]
ويواصل حديثه للطفل في موضع آخر:
أتدري يا بني، أحيانًا أختمل أن يكون القدر قد تعمد إفشال مشروعي النبوي، أنا أعطيه العذر إن كان قد تقصَّد ذلك في سبيل إتاحة الفرصة لك لتكون أنت النبي، أنت الأحق بذلك، النبوة تليق بك أيها البريء([16]).
ويبرز – في الفقرة- تعبير (المشروع النبوي)، وهو تأكيد على فكرة أن الموروث النبوي الحقيقي لم يعد موجودًا إلا كما يوجد الملح في الطعام، وأن الوضع المنهار الذي تردَّى فيه ورثة النبوة الحقيقيون قد أصبح يحتاج إلى أنبياء، لا نبي واحد.
ويواصل المؤلف رؤيته للطفل – النبى، في محاولة لكسر التابو المتعلق بانتهاء سلسلة النبوة . : (تلوح من وجه الطفل إيماءة تشبه الابتسامة. انظر إلى أبي نواس فأجده يرفع رأسه إلى الأعلى محدقة في الجدار. تلك الإيماءة الطفولية حقزت بداخلي الذات النبوية فزاد اندفاعي للكلام. خاطبته قائلا:
– أبتسم يا نبي المستقبل.. الله فكرة جميلة.. فكرة تدعو إلى الابتسام.. عليك أن تحافظ على هذه الابتسامة وأنت تقول للناس (أنا النبي اللقيط).. ابتسامتك ستضيف لصفة اللقيط شيئا من القوة.. سيؤمنون بك حتما حين يرونك مبتسما وأنت تخبرهم بأنك نبي لقيط.. سیدرکون في تلك اللحظة أي ني قد جاءهم.. سيدركون أن الله لا تقصي أحد )[17]
وفي موضع آخر من الراوية يقول الرواي على لسان الشخصية الرئيسية في النص الروائي:
(في احدى الليالي زارني الله .أخبرته برغبتي ان اصبح نبي. لم يعترض على ذلك…ولم يرفض طلبي..ولكنه وضع شرطا غريبا وقال لي:اذا نفذت هذا الشرط سأمنحك الفرصة.
وانا اقف امام الرب اكتشفت نوع النظرة التي ينظر بها الينا.ادركت مدى اهتمامه بنا.انه منشغل بنا بصورة لا نتوقعها.عرفت ايضا بأن هناك حالة اتصال قد تكونت بيني وبينه وانهذه الحالة لن تنقطع بعد هذا اليوم…
لقد تم حسم موضوع وجود الله… انه هنا..موجود بداخلي.له مستقر داخل ذاتي.لم اعد بحاجة الى التوجه للسماء.. اتفاقنا تم هنا … على الارضبطريقة بسيطة وبعيدة عن الشكليات والمراسيم القديمة التي يتم اتباعها عند اصدار المراسيم الالهية الخاصة بتكليف الانبياء خطوة واحدة فقط من بعدها تصبح مؤهلا لحمل صفة النبي اشارة الرب هكذا وصلتني)[18]
وقد ظهرت في الرواية النزعة العقلية، التي جعلها المؤلف مرادفًا لميراث النبوة؛ رغبة منه في تحرير العقل الجمعي من نير المحظورات الدينية التقليدية على منابع الفكر، وجوهر الإرادة البشرية. وهو ما حاول أدباء غربيون التعبير عنه وتأثر به أدباء في الشرق ضمن موجة أدب الحداثة وما بعد الحداثة.[19]
وقد يبدو التدين الكوني بديلًا يطرحه الكاتب، ووهذا ما جرى في بعض المجتمعات المتطورة جدًّا، عندما انفصلت الأنخاب العقلانية عن الدين تباعًا، عن نطاقات الديانة التقليدية([20]).
وتشير الفقرة السابقة إلى المعادل الموضوعي للتدين التقليدي، وهو ما دعت إليثه المجتمعات التي تطورت، حيث تعتمد آراؤها على فكرة الأخلاق الفطرية عند الإنسان، وهو ما يعد خرقًا جذريًّا للتابو الديني. ويمكن القول أن شهيد الحلفي قد استطاع من خلال روايته، سارق العمامة، أن يخوض مغامرة سردية خطيرة من خلال محاولة نقل ما يتعلق بتابو الدين والعقيدة من مربع السماء إلى مربع الأرض، وهو في هذه المحاولة منح المقدس طابعا إنسانيا جديدا يقترب أكثر من هموم الإنسان وواقعه، وهى رؤية كانت قد ظهرت بشكل دلالي وضمني ضمن محاولات سابقة للأدب العربي الذي تأثر بتراث غربي سابق حاول أن يقترب من هذه الحالة.[21]
وقد حاول شهيد الحلفي من سرده النصي إلى أن يؤكد على قيمة عليا للإنسانية وهى قيمة البحث عن العدل في سياق المنطق الإنساني الأرضي وبعيدا عما وصفه بعض المفكرين في مجال علم الاجتماع الديني بالتخبط في سياق المقدس، والذي تشير له بعض مقاربات علم الاجتماع الديني بأنه مشروع للظلم والتخويف الموجه للبشر وتحويل السماوي إلى مقدس متحجر لا يمكن أن يمسه إنسان بالنقد أو حتي أن يقترب منه بالتفكير.[22]
في حين يبدو إبراهيم عيسى مقتحمًا التابوات الدينية بجرأة بالغة، في روايته (رحلة الدم: القتلة الأوائل)، وفي مشاهد الرواية :
وفي هذه الرواية المفرطة في التمرد على تابو الدين يبدأ الكاتب والروائي المصري إبراهيم عيسي هذه السردية التي تمزج التاريخ بالدين بالأدب في مزيج إنساني ضمن مشهد مثير يحتل الفصل الأول للرواية وهو لعبدالرحمن بن ملجم المرادي وشبيب وهما في انتظارخروج أمير المؤمنين على بن أبي طالب ليؤم الناس في صلاة الفجر لاغتياله حيث يرون في أمير المؤمنين كافرا وخارج على الملة ، ثم ينتهي المشهد باغتيال على بن أبي طالب لتتدفق الأحداث بعدها لتعيد للذاكرة أحداثا دينية في ثوب تاريخي وأدبي، يورد ابراهيم عيسى تفاصيل مشهد ما قبل الاغتيال الدامي الذي غير مسار التاريخ على النحو التالي :
( …. وعاد برأسه للوراء بحركة خاطفة، وأدار جسده للشمال، وتفادي ضربة السيف، وصفع بقبضتيه ظهر شبيب، ومن ثقلهما ارتمی شبیب على الأرض بوجهه منكفئا، وزاحها بركبتيه، وبارگا بفخذيه، يصدر وجعة ألم بآهة صحا عليها الناعسون. حين وقف الكافر صلبا وثابتا وراسيا، كأنه لم تهزه الفجأة ولم تقلقه الصدمة، كان قد وصل إليه ووقف الآن خلف ظهر الكافر الذي أحس خبط قدمه وهفوف ثوبه و قعقعة سيفه يخرج من غمده، وصكة النصل بالهواء، ولهث الجري وحرارة الأنفاس، وتطاير حبات العرق وانخلاع لفة العمامة، فالتفت بجانب وجهه. وفي خطفة اللحظة إذا بالسيف يهوي على رأسه فتطير العمامة مزقا و قطعا، ويشق الجبهة ينفلق عظمها، ويفجر الدم ليكسو صلعة رأسه ويسيل على الجبين والوجه والعنق ويمخر نحو النحر والسرة، ويضرب ثانية فيقطع جلد وجهه، ويحطم عظم تر قوته، فيتناثر الدم دفقا ويغطى الوجه والصدر، فيرتد مترنحا بظهره بأبی أن يسقط كأنه يمانع في السقطة لا الموتة، هطول الدم من رأسه لم يمنع تلك النظرة في عينيه التي رمقه بها فأشله. ساعتها تدافع من الأبواب والشقوق والجوانب بشر، كأنما انشقت الأرض عنهم فزعين جزعین صارخين صائحين مندفعين محيطين به ومحلقين حوله، وبينما هو يحاول أن يفك الحلقة المستحکمة حوله بضرب سيفه في أجساد وأذرع وأكتاف وعصي وسيوف، حط غمام عجيب على رأسه كأنها عباءة أو خيمة، فغطت وجهه وأعمته ولفت جسده، فأقعدوه، وانحشر سيفه بين الأرض والعباءة والغمامة فانتزعوه منه، وكان يسمع القوم يصيحون ملتاعین متفجعین مذهولين: لقد قتل أمير المؤمنين! هذا اللعين قتل علي بن أبي طالب! )[23]
ومن ذلك مشهد يظهر فيه وعبد الرحمن بن الملجم يبايع علي للخلافة فكان كالآتي: ( رفع بن أبي طالب عينيه نحوه، فرأى ابن الملجم هذه النظرة من علي. هل رآها غيره؟ هل لاحظها أحدهم؟ هل فهمها واحد منهم؟ هل سمعوا ما سمعه من علي أم أنه تخيله أو توهمه؟ أكان علي وقد رماه بتلك النظرة التي فلقته يردد ويتمتم ويدمدم: إنا لله وإنا إليه راجعون)
ومن المشاهد التي أوردها ابراهيم عيسي في روايته مشهد الخليفة عثمان بن فان عندما يمنعه الخارجون عليه من الماء فيتحدث معهم مذكرًا إياهم بفضائله فيقول:
( أنشدكم بالله أن تجيبوني، هل تعرفون أننا كنا في عهد رسول الله نشتري الماء من بئر رومة اليهودي؟، وكان يبيعنا الماء بغلاء سعره وبأمره وهواه، فعز على فقرائنا ومهاجرينا ثمنه. فقال النبي: من يشتري بئر رومة يوسع بها على المسلمين وله بها الجنة؟، فاشتريتها بمالي بعشرين ألفًا سبيلاً لله يشرب منها المسلمون الرائح والغادي ويسقي الفقير والغني؟.
ثم صمت عثمان وقد تكاثفت الدموع في حبال صوته: وأنتم تمنعون عني الآن شربة ماء منها). وتتوالي المشاهد في الرواية :
( تنهد ابن عديس وكان السؤال قد أعياه: نصبر يا أشتر، لعله يرجع عن ظلمه لنا ولنفسه فيخلع قميص الحكم. أطرق الأشتر: وهل تنتظر منه أوبة أو رجعة؟
عاد ابن عديس وهو يتعطش لرية رأي من مالك الأشتر: بل أنتظر من الله الفرج للكرب، فهذا عثمان من نحاصره وليس عييا من بني أمية.
وافقه مالك الأشتر: بل عثمان صاحب النبي وصاحب اليد والفضل) .
لكن الخارجين على عثمان يمنعون عليًّا من إمداده بالماء فيتبرأ علي منهم في المشهد التالي: ( لكن صخبهم تآكل وصمتهم ارتفع حين رأوا عليًّا يفلت ذراعيه من أكف من حوله ويمسك بعمامته فيخلعها عن رأسه ثم يرفعها عاليًا بذراعه ثم يرميها بأقوى ما يملك من عزيمة فوق سور دار عثمان وهو يناديه:
يا عثمان اشهد أنني جئت وحاولت وأنني بريء منهم.
كان عثمان يسمعه في الداخل وهو يبكي، ومروان يشكك بلسانه وبإيماءاته وبإشاحاته فيما فعله علي وقاله، بينما نائلة مبهوتة وقد رأت النهاية تبدأ حين كرر علي صيحته المستبرئة:
يا عثمان، أنا بريء منهم.
وعند أحجار الزيت يتذكر علي ما حدث في البيعات السابقة وأن الناس اختاروا أبا بكر مرة وعثمان مرة ثانية فيناجي نفسه قائلا:
( لكنهم قد اختاروا غيره من قبل، فلماذا هذه المرة؟ ولكن أليست هذه المرة الخطرة الأخطر حين يشتد الشد والجذب وينشف الضلع في القلب؟، ألا يكون الأمر في حاجة إلى من يفلق الصبح بين الحق والباطل، بين الخير والشر، بين الحلال والحرام؟ ومن له ذو الفقار غيرك يا علي؟) .[24]
ومنذ بداية الرواية يتحدى ابراهيم عيسى كل التابوهات الدينية عندما يقرر في افتتاحية الرواية أن كل الشخصيات التي أوردها في روايته حقيقية وليست متخيلة، ليقطع بذلك الطريق على أى محاولة لتأويل روايته على أنها مجرد عمل أدبي متخيل، فنجد في صدر الرواية هذا الاعتراف الصريح محاولا الحصول لنفسه على مصداقية لما أورده من أحداث بقوله : (جميع شخصيات هذه الرواية حقيقية، وكل أحداثها تستند على وقائع وردت في المراجع التاريخية التالية: تاريخ الرسل والملوك» للطبري، «البداية والنهاية» لابن کثیر، «الكامل في التاريخ» لابن الأثير، «أنساب الأشراف» للبلاذري، سير أعلام النبلاء» للذهبي، «الطبقات الكبرى» لابن سعد، «أسد الغابة في معرفة الصحابة » الابن الأثير، صحيح البخاري، «المصاحف» للسجستاني، «النشر في القراءات العشر» لابن الجزري، «تاريخ القرآن» لعبد الصبور شاهين، فتوح مصر» لابن عبد الحكم، « الفتح الإسلامي لمصر» أحمد عادل كمال، «فتح العرب لمصر» لألفريدج بتلر، «سقيفة بي» لجورج کدر.)[25]
وبعد ذلك يورد ديالوجات متخيلة، لأحاديث الصحابة مع بعضهم البعض، بل يذهب إلى أبعد من ذلك، عندما يصفهم في مواقف اجتهادية بحتة، ومن ذلك حديث عثمان بن عفان، رضي الله عنه، مع (نائلة)، إذ يقول:
ضحكت (نائلة) تلك الضحكة التي تظن أنها لن تحزن بعدها أبدًا، كان ما تراه هو خليفة عاشق يتبتل في حبها، فقد وقف عثمان مبتسمًا، وأعاد عمامته الملفوفة إلى وسط رأسه، وفرد ذراعيه في مستوى كتفيه، مرتديًا عباءتها القشيبة فوق جلبابه … ([26]).
وقد ظهر خرق المحظور الديني، في الفقرة السابقة، في الكلام عن عثمان، رضي الله عنه، كرجل عاشق، يرتدي عباءة النساء، ويهيم عشقًا، وإبراهيم عيسى بذلك يكسر تابو الجنس والدين معا.[27]
وقد يثور تساؤل: هل كان السبب – في ذلك-هو الرغبة في كشف الزوايا الإنسانية في حياة ثالث الخلفاء الراشدين، ومن ثم، إقناع القاريء بأنهم ثمة بشر كغيرهم، يحبون ويخطؤون مع العلم أن هذا يمس تابو التذكير والتأنيث في السرد العربي، وأن تلك الهالة التي صنعت حولهم، ربما قد نشأت بفعل الزمن، واحتفال الأقدمين بهم بصورة متوارثة، أكثر منها مراعية لطبيعة العقل وما يقبله؟ فنرى المؤلف يتحدث عن أحد المبشرين بالجنة، وكأنه كغيره سواء بسواء.[28]
ويقول – في موضع آخر، على لسان (سودان)، وهو يحاور (ابن أبي حذيفة):
نحن نخرج للجهاد في سبيل الله وملاقاة أعدائه، فيجهزنا أمراؤنا بالسلاح والاعطيات، وننتصر في جهادنا، فينفق لنا أمراؤنا الأعطيات، ويوزعون علينا المغانم، ألسنا نحارب عثمان وابن أبي سرح؛ لأنهم يحصدون منا زرع جهادنا، ويأكلون سحتًا مغانمنا؟ ([29]).
وتدل الفقرة السابقة على منطق أعداء عثمان، رضي الله عنه، في قتاله، فيحيل المؤلف الحوار إلى لعبة حوارية عقلية؛ بهدف تكوين قناعة عند المستمع بأن الجهاد أو الاقتتال في بداية الفتنة، قبل مقتل عثمان، قد أفرغ من مضمونه – تمامًا- فأصبح أداة شكلية يتحكم فيها ولي الأمر لتمرير مصالخه؛ سعيًا للمزيد من الغنائم، وهو ما يعد جرأة على ما احترز الكثيرون من المؤرخين تناوله، فضلًا عن نسج حوار منسوب لأبطال الفتنة. وبذلك يعلي ابراهيم عيسى في روايته رحلة الدم سلطة النص فوق سلطة الدين.[30]
أما سمير زكي، فيبدو خرقه للتابو الديني لافتًا، فهو يستخدم لفظ (الإله) في حواريات الرواية بأريحية شديدة، وكأنه يكلم أحد الأشخاص، ومن ذلك حديث أحد أبطال الرواية:
لن أتركها لك أيها الإله القاسي، قل لي: ماذا تريد من هذه الفتاة؟ألا يكفها ما رأته معك أيها المتحجر القلب، يا من خلقتها للذل والهوان، لمَ أنا بالذات من تحاربه؟ ألم تكفك بشريتك البائسة حتى تأخذ مني من أحب؟ وأنت تعلم أني أحبها، ألا يمكن – لمرة واحدة- أن تكون رحيمًا؟ إذن، ليكن لك هذا، لقد قلتها مرة، وسأقولها مجددًا تحت سمائك، أنا ضدك، أنا الرجل الذي تحدى الله، وتحمل ما سيحدث بعد ذلك([31]).
وتدل الفقرة السابقة على خرق المحظور الديني عن طريق الحوار العاتب مع الإله، وإن وظف المؤلف ذلك في سياق الغضب، حيث الحديث مع النفس الذي لا يبارح الصدور، وقد تم توظيف تيار الوعي بحيث لا يقع البطل تحت طائلة اللوم، فجاء الحديث صامتًا متخيلًا، وهو ما يعد تقيدًا بالتابو الديني نفسه، فلعب العقل دوره في حدِّ الحدود أمام الحوار، والذي لا يصح أن يتفوه به البطل علانية أم أحد أشخاص الرواية، فتشتد العلاقة – حينئذ- بين المجتمع وبين الفلسفة، فيتحيم الاختيار بين التقدم الجدلي والهروب في اللا معقول([32]).
ويبدو اللامعقول – في نظر الكاتب- حين يتزيَّا رجال الدين بمسوح الرهبان، ويقيمون الكهنوت في عصر لا يعترف بالكهانة، ثم يتوارون وراء الأناشيد والتراتيل، وهو – في الحقيقة- يفرغون الدين من كل ما يمت إليه بصلة، وهو الاتجاه الذي ظهر بعد ذلك في أدب ما بعد الحداثة.[33]
وعالج عبد الله المفلح التابو الديني، في رواية (حكاية وهابية)، من منظور ازدواجية رجال الدين، والتي تلقي بظلالها العكسية على المريدين، فيبدون رافضين للدين ذاته، فيقول على لسان أحد شخصيات الرواية:
يخيفني حديث المنافقين الذين ينتهكون حرمات الله في السر، بينما –في العلن- هم أتقياء أصفياء، لهذا، حين انتكست انتكست مباشرة، واعلنت عن ذلك وأظهرته، لم أفخر به ولم أفرح به، ولم أشعر – في يوم- أنه كان قرارًا صحيحًا، ولا أظن – على الجهة الأخرى- أنني سأعود عنه([34]).
لقد أبرز المؤلف القضية التي تتناولها الرواية على محورين: حديث رجال الدين، والخوف، وهو ما يدمج الأثر مع المؤثر، ويضعهما في سلة واحدة، وقد عبَّر عن رجال الدين المتلونين بــــ (المنافقين)، وهو وصف يشي بالطابع الازدواجي الذي يطرحه المؤلف، فيخالف ظاهرهم باطنهم، أما عن محور الرهبة، فقد عبَّر عنه المؤلف بقوله: (يخيفني)، مما يدل على حالة من فقدان الثقة، وعدم القدرة على البوح، أو مجرد توجيه النقد، ويعكس استخدام أولئك المتلونين للدين كفزَّاعة وأداة للترهيب، وهو ما كشفت عن مدارس معاصرة في النقد الأدبي.[35]
ومع شيوع الإرهاب الفكري، يتجه العقل الجمعي للاتجاه المعاكس؛ إذ لا يستطيع الفصل بين حدود الحقيقي والزائف، فيتخذ القرار الانتامي من النفس، لا من الدين أو المتاجرين به أنفسهم، فيبتعدون عن الدين بكل تفصيلاته، وهو ا عبَّر عنه المؤلف بــــ (الانتكاسة)، أي: عدم التكيف. وعندما تمَّحي الفواصل بين كل ما هو ديني في الحقيقة، وكل ما هو متدين، ينقاد العقل الجمعي إلى أحد طريقين: الالتياث بالقشور الزائفة التي يروج – لها- المتاجرون بالدين، أو الابتعاد عنه كلية، وهي القضية الرئيسة التي يعالجها المؤلف، داعيًا إلى تحرير العقل من من الكهنوت، لا من الدين نفسه، وعليه، فإن سلوكهم اليوم يبدو لنا منحرفًا، إن لم يكن زائفًا بوضوح، وعلى كل حال، فهو من المتعذر إدراكه([36]).
وتشير الفقرة السابقة إلى ما أراد المؤلف طرحه، من اتِّجار تجار الدين به، والتظاهر بالتقوى أمام الناي، بينما هم لا يتقيدون به في الحقيقة، ولكي نسبر أغوارهم، ونقف على ما بدلوه من سلوكيات شائهة، تسيء للدين نفسه.
ويحسب للمؤلف أن وقف على مسافات متساوية من الدين الزائف الذي يروج له المنتفعون، والدين كما ينبغي أن يكون: معتنق مقتنع، وعقل حر، وأداء يتسم بالواقعية، ويلبي متطلبات العصر.
ويتناول المؤلف النمطية في التفكير الديني، على مستوى الفرد والمجتمع، فيقول:
أي جريمة ارتكبها عمر في حق بلده، وهو الذي أخذ بفتوى ابن باز -رحمه الله –وغيره، في وجوب نصرة الشيشان بالمال والنفس، أي ضرر يحدثه عمر على بلده التي خرجت منها هذه الفتوى، لماذا يُلاحق، وهو الذي لم يحمل سلاحًا ضد حكومة بلده، ولم يكفرها، ولم يحرض عليها، ألم يترك علي بن أبي طالب الخوارج، ولم يبدأهم بالقتال؟ وهو بذلك يطبق من خلال طريقة سرد الحكي تقنية جديدة في الرواية وفقا لمدارس ما بعد الحداثة في السرد .[37]
من يفترض أن كل جهادي هو مشروع إرهابي؟ مثله مثل من يفترض أن كل حكومة هي مشروع كفر؟
ثم لماذا يصدق على الحكومات التفريق الشرعي في الحكم بغير ما أنزل الله، بين الكفر والفسق والظلم، ولا يصدق على الجهاديين التفريق بين التكفيري والباغي والمسالم([38]).
ويتناول المؤلف – في الفقرة السابقة –قضية الفتاوى لتي تعتمد – أول ما تعتمد- على التراث الفقهي السابق للمسلمين، فتسقط أحكامها دون محاباة على المجتمع المسلم المعاصر، ولا تأبه لمن يطالبها بالتجديد، أو الاجتهاد بما يرعي احتياجات العصر، وهو ما وقع فيه عمر، الذي كان مثالًا لمن التزم بتنفيذ فتوى الجهاد في الشيشان، مثله مثل المجاهدين في كافة الأقطار الإسلامية، وهو ما تسبب في خلخلة فكرية عقدية شديده، فلا يلتفت إلى الواقع المحيط، ويصبح العقل وقتها صنيعة القرون السابقة، بينما هو – فعليًّا- يسبق زمنها بقرون.
اعتمد المؤلف، في مناقشته لتلك الأفكار- على اختراق التابو الديني النتوارث منذ الأجداد، وقد أراد أن ينبه – بطريقة غير مباشرة- إلى التخلخل العقدي عند إنسان العصر الحديث، الذي وقع بين مطرقة التقليد، وسندان التجديد، فجاء نتاجه الفكري مشوشًا متخبطًا، لم يدرك كنه المفهوم الديني الحقيقي، ولم يترفَّد رافده الأصيل، لا سيما وأن اختلطت عليه المفاهيم، والأركان الركينة للدين، فلم يعد يدري للجهاد مفهومًا، وقد اصبح القتل غاية لا وسيلة، ولم يعد يفهم من الذين يجاهدهم، ولأي شيء يفعل ما يفعله.
