تابو الدين و الحدود الثيوقراطية في الرواية العربية بعد الربيع العربي✍️محمد مختار : باحث وكاتب

وتشير الفقرة السابقة إلى طبيعة الاتجاهات المتعاكسة التي يفرضها التابو، والذي يبين – بوضوح- أنها ليست من المحاذير الإلهية، وإنما هي – في ذاتها- تصنع نفسها بنفسها؛ عن طريق التصور الفكري الفردي، الذي يتنامى، فيطغى على المجتمع، حتى يصبح له مؤيدوه، والمنتفعون من وجوده، فيتحول إلى ما يشبه الصنم الفكري الذي يعبده مجتمعه، ويتولى سدانته المستفيدون من ذلك الوضع الفكري المريب.

وفي نهاية المبحث، يتضح لنا العديد من النقاط، وهي:

• اعتمدت روايات ما بعد الربيع العربي مبدأ المكاشفة، مما نتج عنه اختراق التابوات الدينية.
• لم يكتف مؤلفو الروايات بمجرد السرد، وإنما اتجهوا إلى تحليل الظواهر المجتمعية التي تتماس مع الموضوعات الدينية الشائكة.
• أوضحت الروايات أن الخلل في المنظومة الدينية قد نبع من التفكير الفردي المنحرف، والذي ساهم العقل الجمعي في نشره، حتى طغى على المجتمع، كظاهرة لها من يؤيدها.
• اعتمدت الروايات مبدأ الازدواجية، على مستويات عدة، وهي: العقيدة، السلوك، تطبيق النص الفقهي، وغيرها من المحاور التي تبين تردد أفراد المجتمع بين الشيء ونقيضه.
• التزمت روايات ما بعد الخريف العربي بالمنهج النقدي المحايد، بما يبين مواطن الخلل والعثار، وظهر ذلك في إظهار جميع التوجهات المتناقضة، بما يتضح معه مكامن الخطر.
• اتبعت الروايات طريقة الترميز؛ كوسيلة فنية لا تتعارض مع بعض التابوات الدينية، وهو ما يُحسب لها، حيث تمكنت من مناقشة القضايا الشائكة بصورة فنية معتدلة إلى حد كبير.
• تركت الروايات الباب أمام المتلقي، حيث ناقشت الموضوعات الدينية الهامة دون ترجيح لرأي معين، وجاء العرض متزنًا، بحيث يترك المؤلف للقارئ إبداء الرأي، تاركًا له الفرصة، دون ضغوط أو تحيز، وهو ما يعد محايدة تحسب للمؤلفين.
• خلت الروايات من الطابع الهجومي المباشر، واكتفت بإيراد النماذج، وإن علت نبرة النقد، وحدة المناقشات بين شخصيات الروايات، بما يفيد بناءها الفني.

المبحث الثالث

التابو الديني: تنوير أم تثوير؟

تنبع فكرة التثوير في التابو الديني من اختلاف الناس في تقييماتهم، وتباين تلك التقييمات باختلاف العصر، ويتنافر الناس بقدر اختلاف آرائهم، ولكن آراءهم لا تستقر، بل تتبدل بتبدل اتجاهات أهوائهم، فهي دائمة التذبذب، وثباتها مرتبط بثبات الأهواء، فإذا تغيرت الأهواء، تغيرت الآراء، مما يستوجب أن يدرك الناس أن آراءهم –في الغالب- ليست قائمة على أسس موضوعية، وإنما تتقلب مع تقلب الرغبة، ورغم هشاشة الأساس الذي تقوم عليه الآراء، ، فإنها توجه نشاط الناس، وتصطبغ بها علاقاتهم، وتؤدي إلى تناغم المجتمع أو تنافره، ومع كل هذا، فإن الناس لا يهتمون بتمحيص آرائهم، كما أنهم لا يعتنون بكيفية تكوين هذه الآراء^([51]).

وتشير الفقرة السابقة إلى ما ذكرناه آنفًا من العلاقة التي تربط بين الحكم، ووقت صدور الحكم، ومع اعتبار عنصر التزمين، المرتبط بتكوين وجهة النظر، يكمن التثوير في التابو الديني؛ تقريبًا بين خطوط متباعدة، ورجوعًا بالمحظور إلى منطقته الدينية الصحيحة، دون تكلف أو مزايدة.

ومما يسترعي النظر الإنسان في المجتمع، والإنسان وهو ينقل مشاعره لإنسان آخر وهكذا وقد نجعل أحد تلك الأسس الفعالية الاجتماعية التي تنظم مختلف الأساليب النقدية من حيث هي مظاهر متصل بعضها ببعض في جماعات مختلفة، أو قد نتخذ درامية (بيرك) أساسًا فنستغل دعائمها الخمس، ونطبقها على الأساليب المتنوعة مستغلين دعامة دون أخرى حسب المقام، كأنما بينها صراع أو تعاون كصراع الشخصيات وتعاونها في داخل الرواية^([52]).

وتشير الفقرة السابقة إلى أن (الفعالية الاجتماعية) تعد من الركائز الأصيلة التي يستند إليها البناء المجتمعي، وهو ما اهتم به الكثيرون، مثل: بيرك وغيره، مع التركيز على عنصر الصراع بين تلك الطبقات، لا سيما الفكري منه، وهو ما يمس الطرح المجتمعي في جوهره ولا شك، وهى الفعالية الاجتماعية التي نجد لها صدى خاص في الأدب النسوي على وجه الخصوص.[53]

إن اللاعقلانية – في الطرح- تبدو ككيان قوي، له أدواته التي تربط ما بين أجزائه، كما أن المعضلات، معضلات الجوهر والطريقة، المطروحة عليها، تتماسك بشكل وثيق، وتقدم طابع وحدة عميقة وملفتة للنظر: تحقير الفهم والعقل، تمجيد الحدس بلا حد أو قياس، نظرية للمعرفة أرستقراطية، رمي التقدم التاريخي للمجتمع، خلق أساطير^([54]).

وتشير الفقرة السابقة إلى أن اللاعقلانية، كمظهر من مظاهر التابو الديني، تتراكم في الأذهان بمرور الزمن، حتى تنشئ كيانًا متلاصقًا قويًّا، يستمد – مع الوقت- أسباب قوته، فينشأ المجتمع على تحقير العقل ورفض الاحتكام إليه، مما يؤدي إلى تسطيح الفكر، بالإضافة إلى رفع شأن الحدس، والاعتماد على الغيبيات، مما يؤدي إلى ظهور الفئة الدخيلة، التي تسيطر على العقول؛ بدعوى أنها الأقرب من ذلك العالم الغيبي، فيقوي الاتجاه اللاعقلاني، ويثبت أركانه، مما يحتاج – معه- إلى ثورة حقيقية؛ سعيًا لزحزحته عن العقول؛ في سبيل تصحيح السلوك على أرض الواقع، وهو ما تهدف إليه الرواية العربية.

وقد وضحت، في الروايات محل الدراسة، القضايا التي تحتاج إلى إعادة صياغة، والأفكار التي تفتقر إلى أعادة تدوير؛ بهدف التصحيح؛ لتأخذ حظها من التنوير.

ومن ذلك ما رصده إبراهيم عيسى في روايته (رحلة الدم)، إذ يقول:

هل هرقل الذي أراد أن يجمع المذاهب المسيحية المختلفة المتناحرة المتصارعة، الممزقة للمسيحيين في أركان الأرض، وينهي خلافاتهم اللاهوتية الفارغة، وتنافس رهبانهم وقساوستهم بثرثرات وتقولات وهرطقات ونزف دم، وحروب شعوب، ويصنع مذهبًا واحدًا جمعًا موحَّدًا، يؤمن به كل مسيحي على وجه الأرض، يصبح في نظر هؤلاء الحمقى كافرًا؟

ومن يحكم عليه بالكفر؟ مجموعة الجهلة، وجوقات الفلاحين والصيادين والنجارين، في بلد لا يقدر شعبه على البقاء يومًا – في حياته- دون أن يحتله أجنبي؟^([55]).

ويبدو – من خلال الفقرة السابقة- سيطرة فكرة التكفير، والاتهام بالتزندق والكفر، أو مخالفة سنن السابقين، وهو ما عني إبراهيم عيسى برصده في الرواية، وهو – في الفقرة السابقة- يبين أن كيل الاتهامات للأمام أو الملك لا تقتصر على الإسلام فقط، بل تتعداه إلى سائر الملل والأديان.

ويتبين – من خلال ذلك الطرح- انسياق الغوغاء، ومن ليسوا بأهل الخبرة والدراية، وراء المشاغبين المتشحين بثياب الثوار، في مشهد فوضوي محض، كما حدث مع عثمان بن عفان، رضي الله عنه؛ إذ نبعت فكرة الثورة عليه من منابع مخالفته السابقين عليه، في حين نسي الثوار، أنه كان يبني جولة الإسلام التي ستمتد – من بعده- ما شاء الله لها من الزمان، فلجأ المؤلف إلى التمثيل بما حدث مع هرقل؛ تأصيلًا لمبدأ عدم اختصاص دين معين عن غيره من الأديان، وهو خطاب عبثي متكرر في التاريخ، يحتاج إلى تثوير، وبيان للأخطاء التاريخية؛ تجنبًا لتكرارها؛ لأنها تعد امتدادًا لعصر القبيلة البدائية، بما يظهر في سلوك البدائيين تجاه حكامهم، حيث يظهر فيما يسمى (جنون الملاحقة)، هناك تحصل مبالغة فائقة في أهمية شخص معين، وفي كمال سطوته؛ من أجل تحميله كل المكاره التي تصيب المريض، في الحقيقة لا يسلك البدائيون مسلكًا آخر مع ملوكهم عندما ينسبون إليهم سلطة على المطر وضوء الشمس والريح والطقس، ثم يعزلزنهم أو يقتلونهم إذا خيبت الطبيعة آمالهم أو موسم طيب^([56]).

أما عبد الله المفلح، فيتناول قضية هامة، في روايته (حكاية وهابية)، وهي قضية تصحيح مفهوم الجهاد، وقد ورد – في روايته الحوار التالي:

– أوووه، ما شاء الله، صار (روبرت فيسك) دليلكم، عفوًا، أقصد: دليلك، يا صديقي أنا عندي رؤية أخرى، هل تسمح لي بعرضها؟

• أحد يقدر يسمح أو يرفض مداخلات فيصل القاسم في برامجه؟

قالها باسمًا.

• تنظيم القاعدة هو تنظيم تكفيري يرى كفر الحكومات العربية ويرى أن سكوت الناس، وعدم خروجهم على هذه الحكومات، هو قبول ضمني بالكفر، وبالتالي، فهذه الشعوب العربية هي شعوب كافرة هي الأخرى، وبالتالي، فإن سقوط قتلى من هذا الشعب الكافر، في تفجير هنا أو هناك، لا يثير أي حساسية تجاه قيادات التنظيم.
• أولًا، من السذاجة الادعاء أن القاعدة تكفر الشعوب، سأتجاوز هذه التهمة السخيفة؛ كيلا يضيع وقتنا، الآن، قل لي: ما مصلحة القاعدة في هذا النوع من التفجيرات، التي يسقط فيها ضحايا مدنيون؟
• الأمر واضح، زعزعة استقرار الحكومات، وإثبات هشاشتها، وعدم قدرتها على الضبط، وهو ما قد يغري الناس بالثورة، وقلب نظام الحكم^([57]).

وتناقش الفقرة السابقة مفهوم العنف المبني على خلفية إخراج الناس من ملتهم؛ بتكفير الحكومات والشعوب، وهي قضية تحتل مكان الصدارة في تبرير الجهاديين مسالكهم الجهادية، ومع عدم اختصاص القاعدة، كنموذج وارد في الفقرة، يطرح المؤلف طرحًا عامًّا، وهو ابتعاد المتأسلمين عن جوهر الدين، بما يخالف أصوله وثوابته، فاستحدثوا بدعة التكفير، وأسقطوا نصوصًا على غير مرادها، بما ينقض أصل الدين نفسه، ويجعله حكرًا عليهم فحسب، مما يدرج تلك القضية تحت باب ما يحتاج إلى تثوير، وتجديد في الفكر الإسلامي المعاصر، بما يضمن ترفُّده روافده الأصيلة، دون ابتداع أو مزايدة.

ومما يجدر ذكره، ومن هنا يدرك القارئ أن الحكم لا بُدَّ وأن يختلف فيهم على حسب معرفتهم ومعتقداتهم، كلهم يشملهم اسم الإسلام إلّا من أعرض عن شرع الله تعالى وأقيمت عليه الحجة من كتاب الله وسنة نبيه وأقوال علماء الإسلام، فعاند وأصرَّ وردَّ النصوص وفضَّل الأحكام الوضعية على الأحكام الشرعية، فهذا غير مسلم، على أنه يجب الحذر من التساهل في التكفير، فإنه أمر خطير، خصوصًا تكفير المعيَّن، فإن للسلف في التكفير تفصيلات لا بُدَّ من معرفتها، ومعرفة تفريقهم بين الكفر العملي والكفر الاعتقادي^([58]).

وتشير الفقرة السابقة إلى الفهم السليم، والعقيدة الواضحة، في مسألة التكفير، وهي مما عالجته الرواية العربية، سواء قبل ثورات الربيع العربي أو بعدها، منددة باتخاذه وسيلة لأي منهج كان، متشكلًا بأي شكل من الأشكال.

ويبدو التابو الديني – في الحوار السابق- متداخلًا مع التوجهات السياسية، مما يدمغ المنتمين إليه بشبهة التواطؤ لتحقيق أهداف سياسية، فيُفرغ التوجه الديني من محتواه؛ لاختلاطه بما يشكك في نزاهته وحياديته. إذ لا يوجد – في الإسلام رجل دين رسمي أو مبلغ رسمي أو مفسر رسمي، أو مندوب ديني رسمي، فالجميع جنود مبلغون يربطون الخلق بالخالق، وهم – في الوقت ذاته- مفكرون مستقلون، مسؤولون عن أعمالهم وعقائدهم، وهذا هو البعد الفردي الليبرالي في الإسلام^([59]).

وفي رواية (رجل ضد الله)، يناقش المؤلف فكرة تهميش الإنسان تحت ستار التدين المنعزل، والاهتمام بالأتباع والأنصار فحسب، فيرد الحوار التالي:

– ليست مهمتنا نشر العدالة والحب إلا لأبنائنا، دع أبناء آدم في عذابهم وأنينهم، وتعاستهم الأرضية الفانية، فهم مخلوقون لهذا الغرض. ألم يقل لهم خالقهم: إنهم سيضطهَدون ويسلمون إلى المجامع؟ سوف يسلم الأب ابنه والابنة تسلم أمها، إذًا، مالك أنت وكل البشرية، إنك تخدم الجميع وتقدم المحبة للجميع من دون حساب …

دعهم يروا العذاب حتى يأتوا خاضعين خاشعين، راضين بي أبًا وإلهًا، يجب أن تعذبهم كما عذبوك وأهانوك وضربوك، أليس هؤلاء الناس الذين تساعدهم، دعهم يعانون ويتذللون في الأرض، منفذين وصاياه …^([60]).

ويشير الحوار المتخيَّل السابق، بين البطل وبين الله، إلى فكرة الاستتار بالدين، واتهاذه كوسيلة انتقامية من الآخرين، وهي فكرة هامة، أراد المؤلف طرحها؛ لأنها من الأفكار العميقة التي تحتاج إلى تثوير جاد، وتصويب هادف؛ إذ تصل بدوافع السلوك الكامنة في الضمير، ويحتاج المجتمع، والقائمون على تطبيق القانون، الذي هو روح الشريعة، وأداتها الفاعلة على أرض الواقع، إلى التحلي بالنزاهة التامة، والتخلي عن الأهواء.

وقد شهد التاريخ القديم والمعاصر، ممارسات منحرفة، اتخذت من الدين ستارًا؛ سعيًا لأهداف انتقامية، متهمين كل من عارضهم بالسحر والهرطقة، والبعد عن المحراب الإلهي المقدس، في حين أن نواياهم الحقيقية كانت تمارس انتقامًا بحتًا، لا علاقة له بالدين، حتى وإن كان الضحايا غير متدينين بالمرة.

إن الغالبية العظمى ممن لا دين لهم، ليسوا محررين بمعنى الكلمة، من التصرفات الدينية، والتيلوجيات والميتولوجيات، إنهم مغرقون أحيانًا بركام سحر، وإنما هابط إلى درجة الكاريكاتير، وإن هذا السبب، من الصعب أن يكون قابلًا للاعتراف به، إن عملية نزع صفة القداسة عن الوجود البشري وصلت -أكثر من مرة- إلى أشكال هجينة من سحر متدنٍّ، وتدين شبيه بالقرود^([61]).

ويناقش المؤلف، في رواية (سارق العمامة) قضية العلاقة الحقيقية بين الإنسان وخالقه، تلك العلاقة التي تتجاوز المظهر الخارجي العام، وتتجه – مباشرة- إلى صميم القلب، فيتحقق التدين الفعلي، ويستظل – حينئذ- الإنسان بالشجرة الإلهية، وإن أغلقت كل المساجد أبوابها. يقول المؤلف على لسان بطل الرواية:

أتأمل مشهد دموع السماء المنهمرة على الأضواء المنبعثة من الجامع، يفزعني مقدار الحزن النازل من الأعلى، أضع رأسي بين ركبتيَّ لعدة لحظات، أغمض عيوني؛ في محاولة لاستعادة التوازن النفسي، والتهيؤ للخطوة المقبلة. تذكرت ليلتي الأولى التي جلست فيها في هذا المكان.

يحضرني السؤال الذي طرحته في تلك الليلة، عندما قلت: لماذا باب بيتك أيها الرب؟ في هذه الليلة، سيفتح الباب، ولكنه ليس باب الجامع، الباب الذي سيفتح، سأنتقل – من خلاله- إلى عوالم أخرى، لا حياة فيها. الشجرة التي شهدت هذا السؤال ستشهد عملية نقلي من الحياة إلى العدم، هي الوحيدة التي رافقت رحلتي الفاشلة نحو النبوة، أرفع رأسي، وأقول لها: لم يعد البكاء مجديًا، الأنبياء يموتون، ولكن الأشجار لا تموت^([62]).

وقد وقف المؤلف – في الفقرة السابقة- على قضية هامة، كما ذكرنا آنفًا، هي جدية العلاقة مع الله تعالى بين المتوقع الظاهري، والإيمان الجوهري المستكن، وهي قضية محورية رئيسة، تحتاج إلى تثوير الخطاب الديني؛ ليتخذ مكانًا فاعلًا على أرض الواقع، ويصبح له رصيد من التشارك المجتمعي السليم.

وقد لجأ المؤلف للترميز، فعبر عن الغضب الإلهي تجاه الاتجاه الديني الشكلي بـــ (دموع السماء)، ومع نزول المطر، نشأت حالة من الرغبة في التطهر، وجاء إغلاق الجامع رمزًا للابتعاد عن الأداء الشكلي للعبادة، وصولًا بها إلى جوهر العلاقة مع الخالق، والمؤلف – في ذلك- لا يهاجم شكل العبادة، إنما يدفع الحدث في اتجاه أن يخلص العبد تجاه ربه وجدانيًّا – في المقام الأول- مقترنة بمظاهر العبادة، مع الاعتراف بالتقصير البشري الطبيعي، والذي عبر – عنه- المؤلف بالفشل في الوصول لمقام لنبوة، وهو ما كان أدعى إلى إثبات صدق دعوته، وعبر عن الوصول إلى الله بالعوالم الأخرى، وكان لزامًا عليه – لإتمام ذلك- أن ينتقل من الحياة الجسدية الفانية إلى عالم الروح والصفاء الإلهي، وهو ما عبر عنه بالعدم. وهو ما يشير إلى أنه بمرور الزمن، يصبح الدين الحقيقي محتاجًا إلى تثوير، على كافة الأصعدة والمفاهيم؛ لأنه – حينئذ-يكتشف الجميع أن بنية المقدس الإسلامي، بوصفها ممركزة وممحورة حول مقولة الحرام مزدوجة الدلالة، فبدلالتها على الطهارة والقداسة، تحيل على المقدس الطاهر، وبدلالتها على المنع، تحيل على ما ينظم العلاقة بين المقدس، وما يعارضه مجسدًا فيما هو مدنس، وبذلك، تعكس مقولة الحرام أكثر من مقولة المقدس الازدواجية، والبناء الداخلي للكيفية التي يتصور بها الإسلام مقولة المقدس^([63]).

وفي نهاية المبحث، يتضح لنا نقاط عديدة، وهي:

• اتسمت الروايات – محل الدراسة- بالدعوة إلى تثوير العقل الجمعي للمجتمعات العربية، وبخاصة، بعد ثورات الربيع العربي.
• دعوى مؤلفو الروايات إلى تبني سياسة المكاشفة والمصارحة في الطرح، وهو ما بدا واضحًا في النزعة العقلانية التي طغت على أفكار الروايات، وأساليب المؤلفين.
• تراوحت محاور القضايا التي طرحها المؤلفون بين الهجوم على مظهرية التدين، كما في رواية (سارق العمامة)، والتكفير كمبرر لانتهاج العنف لإرهاب الشعوب، كما في رواية (حكاية وهابية)، وتبرير الانتقام تحت ستار الدين، كما في رواية (رجل ضد الله)، والتستر وراء الدين لقلب نظام الحكم، كما في رواية (رحلة الدم)، بما يبرز الأدواء المجتمعية، التي تفاقمت بعد ثورات الربيع العربي.
• ارتبط مفهوم التثوير العقلي – في الروايات- بالممارسات السلوكية على أرض الواقع، وهو الخط العام للأحداث في الروايات.
• ابتعد المؤلفون عن التخصيص، باستثناء رواية (حكاية وهابية)، التي خصت تنظيم القاعدة بالذكر.
• لم يقصر المؤلفون فكرة تثوير الفكر بالدين الإسلامي وحده، بل تعدوها إلى غيره، كما في خروج الثوار على (هرقل)، رواية (رحلة الدم) لإبراهيم عيسى، وفكرة مخاطبة الآب (الذات الإلهية في الديانة المسيحية)، كما في رواية (رجل ضد الله).
• اعتمد المؤلفون على أساليب فنية، في الروايات محل الدراسة، ومن ذلك تيار الوعي، كما رواية (رجل ضد الله)، حيث جاء حديث البطل مع النفس، كمناجاة أو جوار بينه وبين الله، وهو ما يعد خرقًا فنيًّا للتابو الديني.
• اعتمد المؤلفون، في الروايات محل الدراسة، على الإطار الاجتماعي؛ لإبراز القضايا التي تحتاج إلى تثوير، ما عدا رواية (رحلة الدم)، التي اعتمد مؤلفها على الإطار التاريخي، مع إسقاطات – تتضح مع السياق- على الواقع المعاصر.

المراجع:

غالي شكري. أزمة الجنس في القصة العربية. منشورات دار الآفاق الجديدة. بيروت. لبنان

صلاح صالح . سرديات الرواية العربية المعاصرة. الطبعة الأولى. 2003 . المجلس الأعلى للثقافة . القاهرة

رفيعة الطالعي. الدلالة في الخطاب الروئي النسوي بين الواقع والمتخيل ومشاركة القارئ في النص. مجلة نزوى. العدد 83 . ابريل , 2004

صلاح صالح . قضايا السرد في الأدب المعاصر. الطبعة الأولى. 1997 . المجلس الأعلى للثقافة . القاهرة. ص 87

حميد لحمداني. بنية النص السردي من منظور النقد الأدبي. ط2 . 1993 م. المركز الثقافي العربي للنشر والتوزيع. بيروت

احسان عبد المنعم سمارة. مفاهيم أساسية في العقيدة الإسلامية. دار الكتاب الثقافي. الطبعة الأولى. 1997 . إربد. الأردن

محمد ابراهيم حور. الطفل و التراث. دائرة الثقافة و الاعلام.. الطبعة الأولى. 1998 . الشارقة .دولة الإمارات العربية المتحدة

.   شكري عزيز الماضي. أنماط الرواية العربية الجديد. سلسلة عالم المعرفة. المجلس الوطني للثقافة والفنون والآداب عدد 355 .  2008 . الكويت.

مجموعة من المؤلفين. ملتقى الروائيين العرب الأول. مهرجان قابس الدولي. دار الحوار الطبعة الاولى. 1993 م . اللاذقية. سوريا

تشارلس مورجان. الكاتب وعالمه. ترجمة محمد شكري عياد. المجلس الأعلى للثقافة .الطبعة الأولى. 2000 , القاهرة

بوث واين. البعد ووجهة النظر. ترجمة علاء الدين العبادي. وزارة الإعلام. سلسلة الثقافة الأجنبية . العدد الثاني. مايو 1992

أنا ستاسييف، نيكولاي، (1991)، شخصية المؤلف في أدب القرن العشرين، ترجمة: بنعيسي بوحمالة، فصول، مج10، ع1

بوث، ديفيد، نيتشه وبلاغته النسوية، 1998 ترجمة: حسن حلمي، نزوی، ع13،يناير، ص 12

عفاف بطاينة ، (2007)، خارج الجسد، ، ط2، دار الساقي للنشر والتوزيع، بيروت، لبنان.

بيتر بروکر ، (1995)، الحداثة وما بعد الحداثة، ترجمة: عبد الوهاب و علوب، ط1، منشورات المجمع الثقافي، أبو ظبي، الإمارات.

رجا، بهلول (1988)، المرأة وأسس الديمقراطية في الفكر النسوي الليبرالي، ط1، المؤسسة الفلسطينية لدراسة الديمقراطية.

عیسی برهومة ، (2002)، اللغة والجنس، “حفريات في الذكورة والأنوثة”، ط1، دار الشروق للنشر والتوزيع، الأردن.

مشري بن خليفة  ، (2000)، سلطة النص، طا، نشر رابطة كتاب الاختلاف، الجزائر.

بن سلامة، رجاء وآخرون، (1995)، التذكير والتأنيث (الجندر)، ترجمة: أنطوان أبو زيد، ط2، المركز الثقافي العربي، الدار البيضاء،

المغرب.

ميشيل بوتور ، بحوث في الرواية العربية، ترجمة: فريد أنطوس، منشورات عويدات، بيروت.

بيلسي  كاترين، (2003)   الممارسة النقدية، ترجمة: فؤاد عبد المطلب، طا، دار التوحيد، حمص، سورية.

میخائیل باختين (1985)، المتكلم في الرواية، ترجمة: محمد برادة، فصول مج5، ع3، ص 104.

جورج، تحطيم العقل لوكاتش ، دار الحقيقة للطباعة والنشر، بيروت، ط2، 1403ه-1983م،

الندوة العالمية للشباب الإسلامي، الموسوعة الميسرة في الأديان والمذاهب والأحزاب المعاصرة، إشراف وتخطيط ومراجعة: مانع بن حماد الجهني، دار الندوة العالمية للطباعة والنشر والتوزيع، ط4، 1420هـ ، (2/928).

سيغموند فرويد ، الطوطم والتابو، ترجمة: بوعلي ياسين، دار الحوار للنشر والتوزيع، سورية، ط1، 1983م،

ستانلي ادغار هايمن ، النقد الأدبي ومدارسه الحديثة، إحسان عباس، ط1، دار الثقافة، بيروت، لبنان،

غالب بن علي عواجي . المذاهب الفكرية المعاصرة ودورها في المجتمعات وموقف المسلم منها، المكتبة العصرية الذهبية، جدة، ط1، 1427هـ-2006م،  .

علي شريعتي دين ضد دين، ترجمة: حيدر مجيد، مؤسسة العطار الثقافية، ط1، 1423ه – 2007م

مرسيا إلياد ، المقدس والمدنس، ترجمة: عبد الهادي عباس، دار دمشق للطباعة، ط1، 1988م

صبحي الصالح، معالم الشريعة الإسلامية، دار العلم للملايين، بيروت، لبنان، ط4، 1982م

إبراهيم البليهي ، بنية التخلف، كتاب الرياض، ع16، 1995م،

نور الدين الزاهي ، المقدس الإسلامي، دار توبقال للنشر، ط1، 2005م،

[1] غالي شكري. أزمة الجنس في القصة العربية. منشورات دار الآفاق الجديدة. بيروت. لبنان. ص 41

[2] أنا ستاسييف، نيكولاي، (1991)، شخصية المؤلف في أدب القرن العشرين، ترجمة: بنعيسي بوحمالة، فصول، مج10، ع1،ص. .240

[3] صلاح صالح . قضايا السرد في الأدب المعاصر. الطبعة الأولى. 1997 . المجلس الأعلى للثقافة . القاهرة. ص 87

[4] بوث، ديفيد، نيتشه وبلاغته النسوية، 1998 ترجمة: حسن حلمي، نزوی، ع13،يناير، ص 12

[5] صلاح صالح . سرديات الرواية العربية المعاصرة. الطبعة الأولى. 2003 . المجلس الأعلى للثقافة . القاهرة. ص 114

[6] رفيعة الطالعي. الدلالة في الخطاب الروئي النسوي بين الواقع والمتخيل ومشاركة القارئ في النص. مجلة نزوى. العدد 83 . ابريل , 2004. ص 142

[7] حميد لحمداني. بنية النص السردي من منظور النقد الأدبي. ط2 . المركز الثقافي العربي للنشر والتوزيع. بيروت. ص 41

([8]) صبحي الصالح، معالم الشريعة الإسلامية، دار العلم للملايين، بيروت، لبنان، ط4، 1982م، (ص132).

[9] شهيد الحلفي. سارق العمامة. دار سطور للنشر والتوزيع. الطبعة الثالثة. 2017 . بغداد.

[10] تشارلس مورجان. الكاتب وعالمه. ترجمة محمد شكري عياد. المجلس الأعلى للثقافة .الطبعة الأولى. 2000 , القاهرة. ص 201

[11] بوث واين. البعد ووجهة النظر. ترجمة علاء الدين العبادي. وزارة الإعلام. سلسلة الثقافة الأجنبية . العدد الثاني. مايو 1992 . بغداد. العراق. ص 41

[12] سارق العمامة، (ص55).

([13]) سارق العمامة، (ص132).

[14] احسان عبد المنعم سمارة. مفاهيم أساسية في العقيدة الإسلامية. دار الكتاب الثقافي. الطبعة الأولى. 1997 . إربد. الأردن

[15] محمد ابراهيم حور. الطفل و التراث. دائرة الثقافة و الاعلام.. الطبعة الأولى. 1998 . الشارقة .دولة الإمارات العربية المتحدة .ص 141

([16]) سارق العمامة، (ص183).

[17] سارق العمامة، (ص184).

[18] سارق العمامة، (ص196).

[19] بروکر، بيتر، (1995)، الحداثة وما بعد الحداثة، ترجمة: عبد الوهاب و علوب، ط1، منشورات المجمع الثقافي، أبو ظبي، الإمارات.ص204

([20]) إلياد، مرسيا، المقدس والمدنس، ترجمة: عبد الهادي عباس، دار دمشق للطباعة، ط1، 1988م، (ص82).

[21] شكري عزيز الماضي. أنماط الرواية العربية الجديد. سلسلة عالم المعرفة. المجلس الوطني للثقافة والفنون والآداب عدد 355 .  2008 . الكويت.ص 231

[22] مجموعة من المؤلفين. ملتقى الروائيين العرب الأول. مهرجان قابس الدولي. دار الحوار الطبعة الاولى. 1993 م . اللاذقية. سوريا. ص 173

[23] رحلة الدم . ص 15

[24] ابراهيم عيسي . رحلة الدم. الكرمة للنشر والتوزيع. الطبعة الأولى. 2016 . القاهرة

[25] ابراهيم عيسي . رحلة الدم. الكرمة للنشر والتوزيع. الطبعة الأولى. 2016 . القاهرة. ص 1

([26]) رحلة الدم، (ص276).

[27] عیسی برهومة ، (2002)، اللغة والجنس، “حفريات في الذكورة والأنوثة”، ط1، دار الشروق للنشر والتوزيع، الأردن.ص24

[28] بن سلامة، رجاء وآخرون، (1995)، التذكير والتأنيث (الجندر)، ترجمة: أنطوان أبو زيد، ط2، المركز الثقافي العربي، الدار البيضاء، المغرب. ص117

([29]) رحلة الدم، (ص491).

[30] بن خليفة، مشري، (2000)، سلطة النص، طا، نشر رابطة كتاب الاختلاف، الجزائر. ص 241

([31]) رجل ضد الله، (ص188).

([32]) لوكاتش، جورج، تحطيم العقل، دار الحقيقة للطباعة والنشر، بيروت، ط2، 1403ه-1983م، (ص85).

[33]   ميشيل بوتور ، بحوث في الرواية العربية، ترجمة: فريد أنطوس، منشورات عويدات، بيروت.ص51

([34]) حكاية وهابية، (ص90).

[35]  كاترين بيلسي (2003)   الممارسة النقدية، ترجمة: فؤاد عبد المطلب، طا، دار التوحيد، حمص، سورية.ص14

([36]) إلياد، مرسيا، المقدس والمدنس، مرجع سابق، (ص122).

[37]  میخائیل باختين (1985)، المتكلم في الرواية، ترجمة: محمد برادة، فصول مج5، ع3، ص 104.

([38]) حكاية وهابية، (ص370).

([39]) الندوة العالمية للشباب الإسلامي، الموسوعة الميسرة في الأديان والمذاهب والأحزاب المعاصرة، إشراف وتخطيط ومراجعة: مانع بن حماد الجهني، دار الندوة العالمية للطباعة والنشر والتوزيع، ط4، 1420هـ ، (2/928).

[40]   عفاف بطاينة ، (2007)، خارج الجسد، ، ط2، دار الساقي للنشر والتوزيع، بيروت، لبنان.ص 211

([41]) فرويد، سيغموند، الطوطم والتابو، ترجمة: بوعلي ياسين، دار الحوار للنشر والتوزيع، سورية، ط1، 1983م، (ص41).

([42]) سارق العمامة، (ص33).

([43]) إلياد، مرسيا، المقدس والمدنس، مرجع سابق، (ص124).

([44]) رحلة الدم، (ص494).

([45]) البليهي، إبراهيم، بنية التخلف، كتاب الرياض، ع16، 1995م، (ص13).

([46]) الزاهي، نور الدين، المقدس الإسلامي، دار توبقال للنشر، ط1، 2005م، (ص94).

([47]) رجل ضد الله، (ص101).

([48]) المناصرة، حسين، وهج السرد: مقاربات في الخطاب السردي السعودي، عالم الكتب الحديث، الأردن، ط2010، (ص139).

([49]) حكاية وهابية، (ص283).

([50]) فرويد، سيغموند، الطوطم والتابو، مرجع سابق، (ص41).

([51]) البليهي، إبراهيم، بنية التخلف، مرجع سابق، (ص28).

([52]) هايمن، ستانلي ادغار، النقد الأدبي ومدارسه الحديثة، إحسان عباس، ط1، دار الثقافة، بيروت، لبنان، (2/250).

[53]  رجا، بهلول (1988)، المرأة وأسس الديمقراطية في الفكر النسوي الليبرالي، ط1، المؤسسة الفلسطينية لدراسة الديمقراطية. ص72

([54]) لوكاتش، جورج، تحطيم العقل، مرجع سابق، (ص16).

([55]) رحلة الدم، (ص89).

([56]) فرويد، سيغموند، الطوطم والتابو، مرجع سابق، (ص73).

([57]) حكاية وهابية، (ص135).

([58]) عواجي، غالب بن علي عواجي المذاهب الفكرية المعاصرة ودورها في المجتمعات وموقف المسلم منها، المكتبة العصرية الذهبية، جدة، ط1، 1427هـ-2006م، (2/803).

([59]) شريعتي، علي، دين ضد دين، ترجمة: حيدر مجيد، مؤسسة العطار الثقافية، ط1، 1423ه – 2007م، (ص123).

([60]) رجل ضد الله، (ص191).

([61]) إلياد، مرسيا، المقدس والمدنس، مرجع سابق، (ص149).

([62]) سارق العمامة، (ص217).

([63]) الزاهي، نور الدين، المقدس الإسلامي، مرجع سابق، (ص27).