ومن هنا، فإن جعل الحداثة الأدبية قرينة آلية للتقدم يمثل اختزالا يحتاج إلى مراجعة. فالقيمة الفنية لا تقاس بزمن الشكل الأدبي وحداثته، وإنما بقدرته على إنتاج معنى إنساني عميق، وبما يقدمه من وعي بالوجود، وبطبيعة القيم التي يحملها أو يهدمها. فالحداثة، من حيث هي تجديد في الأدوات والرؤى، لا تدان لذاتها، لكنها كذلك لا تُمنح قيمة مطلقة لمجرد اختلافها عن الموروث.
ويبدو عصفور في بعض كتبه الشعرية، مثل ذاكرة للشعر، وفي محبة الشعر، وعوالم شعرية معاصرة، أكثر اقترابا من التوازن النقدي؛ إذ يتعامل مع النصوص الشعرية من زاوية جمالية ومعرفية في آن واحد، فيقف عند اللغة، والصورة، والتشكيل، وحساسية التجربة. غير أن هذا التوازن لا يلغي استمرار انشداده إلى تصور عام يرى أن الحداثة الفنية جزء من مشروع فكري أوسع. ولذلك فإن النقد الأدبي عنده لا يقف عند حدود تحليل البنية الجمالية للنص، بل يتجاوزها إلى بلورة موقف ثقافي من التراث، والسلطة، والعقل، والحرية، والتنوير.
في هذا السياق، تتحول الحداثة عند عصفور من كونها تقنية في الكتابة إلى رؤية للعالم. فالأدب الحديث، ولا سيما الرواية والشعر الجديد، يصبح فضاء لاختبار قيم الانفتاح والتعدد ومقاومة المركزيات المغلقة. وتغدو الكتابة الأدبية مجالا لمساءلة السلطة، وكشف أنماط القهر، وتفكيك اليقينيات الجامدة، والدفاع عن الإنسان الفرد في مواجهة البنى الاجتماعية والسياسية والثقافية التي تحد من حريته.
غير أن الإشكال الرئيس في هذه الرؤية أنها تمنح الأدب الحديث وظيفة تحريرية شبه تلقائية. وهذا حكم لا يخلو من تعميم. فالأدب ليس بطبيعته قوة خلاص مطلقة؛ إذ يمكن أن يكون وسيلة لتوسيع الحس الإنساني، كما يمكن أن يسهم في نشر العبثية والفراغ القيمي. وقد يواجه الاستبداد ويفضح القمع، لكنه قد ينتهي أيضا إلى تقويض كل مرجعية أخلاقية أو دينية أو اجتماعية. ومن ثم، لا يكفي أن يكون النص حديثا أو تجريبيا أو متمردا حتى يُنظر إليه بوصفه نصا تقدميا أو إنسانيا.
وعليه، فإن النقد الأدبي الرصين لا ينبغي أن يحتفي بالحداثة لمجرد كونها حداثة، بل عليه أن يطرح أسئلة أعمق: ما تصور هذا الأدب للإنسان؟ وما موقفه من الأخلاق؟ وكيف يتعامل مع الدين والجماعة والهوية والمعنى؟ وهل يقود تمرده إلى وعي أكثر عدلا واتزانا، أم إلى تفكيك شامل لا يترك للإنسان سندا روحيا أو قيميا؟
وتتجلى هنا المسافة الفاصلة بين نقد أدبي يستند إلى رؤية إسلامية حضارية، ونقد حداثي يجعل التمرد قيمة قائمة بذاتها. فالأول لا يرفض التجديد، لكنه يربطه بالمعنى والمسؤولية والاتساق القيمي، بينما يميل الثاني، في بعض صوره، إلى اعتبار كسر الموروث والتحرر من المرجعيات غاية في حد ذاته. ومن ثم، فإن مراجعة مشروع عصفور لا تعني إنكار أهميته في تطوير النقد العربي الحديث، بل تعني ضرورة التمييز بين إسهامه الجمالي والمعرفي من جهة، وبين الخلفية الأيديولوجية التي قد تجعل الحداثة معيارا شبه مطلق للحكم على الأدب والثقافة من جهة أخرى.
3- التنوير والعقل والنص: من الشعار التحرري إلى الإحلال المرجعي
تمثل مرحلة التنوير أكثر مراحل مشروع جابر عصفور حساسية وإثارة للجدل؛ ففيها لم يعد حضوره مقتصرا على موقع الناقد الأدبي الذي يشتغل بتحليل النصوص، أو دراسة الأجناس الأدبية، أو تتبع تحولات الذائقة الجمالية، بل انتقل إلى موقع المثقف العام الذي ينخرط في معركة فكرية وثقافية واسعة. وتظهر ملامح هذه المرحلة بوضوح في عدد من كتبه، مثل في التنوير يواجه الإظلام، ومحنة التنوير، ودفاعا عن التنوير، وهوامش على دفتر التنوير، وأنوار العقل، وضد التعصب، ونقد ثقافة التخلف. في هذه الأعمال تتقدم مفردات بعينها لتصبح مفاتيح خطابه الفكري، مثل: العقل، والحرية، والتسامح، والدولة المدنية، ومقاومة التعصب، ونقد الاستبداد، ومواجهة الإرهاب، ورفض الخطاب الظلامي.
ولا شك أن هذه العناوين، من حيث دلالتها العامة، تملك جاذبية أخلاقية وفكرية لا يمكن إنكارها. فالدفاع عن العقل، ومقاومة الغلو، ورفض العنف، والتأكيد على الحرية، ونقد الاستبداد، كلها مقاصد مشروعة، بل إن لها أصولا راسخة في التصور الإسلامي ذاته. فالإسلام لا يخاصم العقل، وإنما يدعوه إلى النظر والتدبر والتفكر. كما أن الوحي يرفض التقليد الأعمى، ويحض على طلب العلم، ويجعل العدل قيمة مركزية في العمران الإنساني. ومن ثم، فليست المشكلة في الدعوة إلى التنوير أو نقد التعصب من حيث المبدأ، وإنما في الكيفية التي تُعرَّف بها هذه المفاهيم، وفي المرجعية التي تحتكم إليها، وفي النتائج التي تترتب على توظيفها داخل المجال الديني والثقافي والسياسي.
تبدأ الإشكالية حين يصبح العقل، في بعض مواضع خطاب عصفور، قريبا من التصور الحداثي الذي يمنح الإنسان سلطة محاكمة التراث والوحي من خارجهما، لا العقل المؤمن الذي يعمل داخل أفق الهداية ويستثمر أدوات النظر دون أن ينفصل عن مرجعيته العليا. فالعقل في التصور الإسلامي ليس نقيضا للوحي، ولا بديلا عنه، وإنما هو أداة لفهمه، واستنباط مقاصده، وتنزيل أحكامه على الواقع. أما حين يتحول العقل إلى مرجع مكتفٍ بذاته، فإنه لا يعود وسيلة للفهم، بل يصبح سلطة بديلة تعيد ترتيب الدين وفق معايير خارجة عنه.
ومن هنا يتضح الفرق بين التنوير بوصفه تجديدا داخليا ينطلق من أصول الإسلام ومقاصده، والتنوير بوصفه استدعاء للنموذج الأوروبي الذي تشكل تاريخيا في سياق الصراع مع الكنيسة ومؤسساتها اللاهوتية. فالتجربة الأوروبية لا يمكن نقلها إلى المجال الإسلامي نقلا مباشرا؛ لأن طبيعة العلاقة بين الدين والعقل، وبين الوحي والعلم، وبين السلطة الدينية والمجتمع، تختلف في السياقين اختلافا جوهريا. وإذا كان التنوير الأوروبي قد نشأ في مواجهة مؤسسة كنسية احتكرت التأويل والسلطة الروحية، فإن الإصلاح في المجال الإسلامي لا يحتاج إلى إقصاء الوحي، بل إلى تجديد فهمه، وتحرير الاجتهاد من الجمود، وربط النص بمقاصده الكبرى دون تعطيل أحكامه أو تفريغه من سلطته المرجعية.
ويبرز الالتباس ذاته في مفهوم الدولة المدنية كما يطرحه عصفور. فهذا المفهوم قد يدل، في أحد معانيه، على دولة المؤسسات والقانون والمواطنة والعدل، وهي معان لا تتعارض في أصلها مع الرؤية الإسلامية إذا ضُبطت بضوابطها الشرعية والقيمية. لكنه قد ينزلق، في استعمال آخر، إلى معنى الدولة العلمانية التي تفصل الدين عن المجال العام، وتقصي الشريعة عن التشريع، وتحصر الإسلام في الضمير الفردي أو الممارسة الشعائرية. ومن ثم، فإن الإشكال لا يكمن في المدنية بوصفها رفضا للاستبداد أو الدولة الثيوقراطية، وإنما في تحويلها إلى مدخل لإبعاد المرجعية الإسلامية عن تنظيم المجتمع والدولة.
وفي كتاب هوامش على دفتر التنوير تتجاور قضايا متعددة، مثل التراث والحداثة، ومفهوم النص، والاعتزال المعاصر، والدولة المدنية، والعلمانية، والتسامح، والتعصب. وهذا التجاور ليس مجرد جمع لمقالات متفرقة، بل يكشف عن خريطة فكرية متكاملة لمشروع عصفور في مرحلته التنويرية. فالكتاب يعكس طريقة في النظر إلى الثقافة العربية والإسلامية من خلال ثنائيات حادة: التنوير في مقابل الإظلام، والعقل في مقابل الجمود، والمدنية في مقابل التعصب، والحرية في مقابل الاتهام، والانفتاح في مقابل الانغلاق. وتمنح هذه الثنائيات خطابه قوة بلاغية وقدرة على التعبئة، لكنها في الوقت نفسه تضعف توازنه المنهجي؛ لأنها قد تضع المخالف سلفا في موقع التخلف أو الظلامية قبل أن تبدأ عملية الحوار أو الفحص العلمي الهادئ.
ومن أكثر القضايا حساسية في هذا المحور قضية التعامل مع النص. فقد تكوّن عصفور نقديا في أفق المناهج الحديثة التي تنظر إلى النص بوصفه بنية لغوية ودلالية قابلة للتعدد والتأويل. وتكشف ترجماته واهتماماته النظرية، مثل عصر البنيوية، والماركسية والنقد الأدبي، والنظرية الأدبية المعاصرة، واتجاهات النقد المعاصر، والخيال والأسلوب والحداثة، عن انفتاح واسع على نظريات القراءة والتأويل وتحليل الخطاب. وهذا التكوين مفيد ومشروع في قراءة الأدب؛ لأن النص الأدبي بطبيعته إنتاج إنساني، قابل لاختلاف القراءات، وتعدد مستويات الدلالة، وتنوع مناهج الفهم.
غير أن نقل هذه الرؤية إلى النص الديني دون تمييز منهجي يفتح بابا بالغ الخطورة. فالقرآن الكريم، في التصور الإسلامي، ليس نصا بشريا أنتجته الثقافة أو صاغه السياق التاريخي، وإنما هو كلام الله المنزل، المتعبد بتلاوته، والمهيمن على غيره من مصادر الفهم والتشريع. صحيح أن القرآن نزل بلغة عربية، وله أسباب نزول، وسياقات خطاب، ومجالات دلالة، لكن ذلك لا يجعله أسيرا للتاريخ، ولا يحوله إلى مادة مفتوحة لتأويل غير منضبط. فالتعامل مع النص القرآني يحتاج إلى أدوات علمية راسخة، تشمل اللغة، وأصول الفقه، وعلوم القرآن، والسنة، والمقاصد، وإجماع الأمة، لا إلى مقاربته كما تُقارب النصوص الأدبية أو الخطابات الثقافية القابلة لإعادة التشكيل بلا حدود.
من هنا تظهر خطورة بعض الامتدادات المفهومية في خطاب عصفور. فهو لا يلغي الدين صراحة، ولا يدعو إلى استبعاده بصورة مباشرة، لكنه يعيد ترتيب موقعه داخل الثقافة. فالقرآن يظل حاضرا، لكنه قد يُدرج ضمن مفهوم عام هو “النص”. والشريعة لا تُنفى بالضرورة، لكنها تُدفع أحيانا إلى خانة “التراث” القابل لإعادة القراءة وفق شروط العصر. والعلماء لا يُستبعدون تماما، لكنهم يظهرون في بعض السياقات بوصفهم ممثلين لـ “سلطة دينية” ينبغي الحد من أثرها. أما الدولة المدنية فتُقدَّم بوصفها قيمة تحديثية، لكنها قد تتحول عند بعض القراءات إلى أداة نظرية لتحييد المرجعية الإسلامية من المجال العام.
ولا ينبغي فهم هذا النقد بوصفه حكما على النوايا، بل بوصفه تحليلا لآثار المفاهيم حين تنتقل من حقل إلى آخر.
فالمفاهيم لا تعمل في الفراغ؛ إذ تحمل معها خلفياتها الفلسفية وسياقاتها التاريخية وشبكة العلاقات التي نشأت داخلها. وعندما تنتقل مفاهيم النقد الأدبي، مثل تعدد الدلالة، وموت المؤلف، وسلطة القارئ، ولا نهائية التأويل، إلى المجال الديني، فإنها لا تبقى مجرد أدوات تحليل، بل قد تتحول إلى آليات لإضعاف ثبات المعنى الشرعي، وتفكيك مركزية الوحي، وإعادة بناء الدين في صورة ثقافية نسبية.
ويزداد هذا الإشكال وضوحا في كتب مثل ضد التعصب، ومواجهة الإرهاب، ونقد ثقافة التخلف. فهذه الأعمال تنطلق من ظواهر واقعية لا يمكن إنكارها، مثل الغلو، والعنف، ومصادرة الحرية، وتوظيف الدين في الصراع السياسي، وإغلاق باب الاجتهاد، وتحويل التدين إلى أداة للهيمنة أو الإقصاء. ولا ريب أن نقد هذه الظواهر واجب فكري وشرعي، لأن التطرف يسيء إلى الدين والمجتمع والإنسان. لكن الخطر يظهر حين تتسع دائرة الاتهام، فلا تظل محصورة في العنف والغلو، بل تمتد لتشمل التدين المحافظ، أو التمسك بالشريعة، أو الدفاع عن الخصوصية الإسلامية، بحيث يصبح الالتزام الديني ذاته قريبا من موضع الشبهة.
وهنا تبرز ضرورة التمييز المنهجي بين نقد التطرف ومحاصرة التدين. فمواجهة الإرهاب لا تعني تفكيك المرجعية الدينية، ونقد التعصب لا يبرر إضعاف الانتماء الإسلامي، والدفاع عن الحرية لا يستلزم نزع القداسة عن الوحي، والدعوة إلى المدنية لا تقتضي إقصاء الشريعة. الإصلاح الحقيقي هو الذي يعالج الانحراف دون أن يهدم الأصل، ويواجه الغلو دون أن يساوي بينه وبين الالتزام، ويفتح باب الاجتهاد دون أن يحول الدين إلى مادة رخوة قابلة للتشكيل بحسب المزاج الحداثي.
ولعل أدق ما يمكن وصف هذا المسار به أن عصفور يمارس نوعا من الإحلال المرجعي. فهو لا يعلن إلغاء الإسلام، لكنه يجعل الحداثة معيارا لفهمه. ولا يصرح برفض التراث، لكنه يعيد ترتيبه وفق شروط التنوير كما يتصورها. ولا يخاصم الدين بصورة مباشرة، لكنه لا يمنح الوحي مركزية حاكمة في بناء العقل والثقافة والمجتمع. وبهذا ينتقل التنوير من كونه عملية تجديد داخلية تستند إلى أصول الأمة، إلى مشروع لإعادة صياغة الوعي الإسلامي وفق مرجعية حديثة تتقدم على النص، وتعيد تحديد موقعه ووظيفته.
إن جوهر المأزق في هذا المحور لا يتمثل في الدفاع عن العقل أو الحرية أو التسامح، فهذه كلها قيم أصيلة متى وُضعت في سياقها الصحيح، وإنما في تحويلها إلى شعارات عامة تفقد صلتها بالمرجعية الإسلامية الجامعة. فالعقل بلا وحي قد يتحول إلى سلطة نسبية متقلبة، والحرية بلا ضابط قد تنتهي إلى تفكيك المعنى، والتسامح بلا معيار قد يصبح تنازلا عن الحق، والتنوير بلا أصل إيماني قد يغدو استنساخا لتجربة تاريخية مغايرة.
ومن ثم، فإن نقد مشروع عصفور في هذه المرحلة لا يعني رفض التنوير من حيث هو دعوة إلى العلم والعدل ومقاومة الجهل، بل يعني المطالبة بتمييز حاسم بين تنوير يستند إلى الوحي ويجدد أدوات الفهم والعمل، وتنوير يجعل الحداثة مرجعية عليا تعيد تشكيل الدين والثقافة والمجتمع. الأول إصلاح من داخل الأمة وامتداد لطاقتها الحضارية، أما الثاني فقد يتحول، مهما حمل من شعارات التحرر، إلى إحلال مرجعي يزحزح الإسلام من مركز التوجيه إلى هامش التأويل.
4- المثقف المؤسسي وشبكات الاعتراف: ملاحظات في سوسيولوجيا المشروع
لا تكتمل القراءة النقدية لمشروع جابر عصفور إذا حُصرت في كتبه وحدها، أو إذا عوملت هذه الكتب بوصفها إنتاجا نظريا منفصلا عن شروط تداوله ومؤسساته ودوائر تلقيه. فالمثقف، في الحالة الحديثة، لا ينتج أفكارا فحسب، بل ينتج معها موقعا، وشبكة، ولغة اعتراف، ونظاما لتوزيع الشرعية داخل الحقل الثقافي. ومن هنا تبدو حالة عصفور ذات دلالة خاصة؛ لأنه لم يكن ناقدا يكتب من هامش المؤسسة، بل كان في قلبها: أستاذا جامعيا، ومحررا ومشرفا على مجلات ومشروعات نقدية، وأمينا عاما للمجلس الأعلى للثقافة، ومؤسسا أو مؤثرا رئيسا في مشروع المركز القومي للترجمة، ووزيرا للثقافة في مرحلتين مختلفتين. فقد شغل منصب الأمين العام للمجلس الأعلى للثقافة من 1993 إلى 2007، ثم تولى إدارة المركز القومي للترجمة من 2007 إلى 2011، وتولى وزارة الثقافة لفترة وجيزة عام 2011 ثم عاد إليها بين 2014 و2015. كما وُصف في بيان نعي المركز القومي للترجمة بأنه مؤسسه و”الأب الروحي” للعاملين فيه، وهي صياغة كاشفة لحجم الأثر الرمزي والمؤسسي الذي اكتسبه داخل المجال الثقافي.
هذا الموقع المؤسسي لا ينبغي أن يُقرأ بوصفه تفصيلا إداريا خارجيا، بل بوصفه جزءا من بنية المشروع نفسه. فالمثقف حين يجمع بين الإنتاج النظري والموقع المؤسسي يصبح قادرا على تحويل أفكاره من مقولات في الكتب إلى سياسات ثقافية، ومن اجتهادات شخصية إلى معايير للقبول والرفض، ومن خطاب نقدي إلى منظومة اعتراف. فالمنصب الثقافي لا يمنح صاحبه سلطة مباشرة على الأفكار فقط، وإنما يمنحه قدرة على ترتيب المجال الذي تتحرك فيه الأفكار: من يُنشر له، ومن يُدعى إلى ندوة، ومن يشارك في مؤتمر، ومن يدخل لجنة، ومن يُقترح لجائزة، ومن تُتاح له فرصة ترجمة أو نشر أو تقديم أو ظهور إعلامي. ومن هنا، فإن عصفور لم يكن مجرد صاحب مشروع حداثي، بل كان أيضا أحد صانعي المجال الذي روج لهذا المشروع ومنحه قابلية الانتشار.
وتكتسب هذه المسألة أهمية إضافية إذا نظرنا إلى طبيعة المؤسسات التي ارتبط بها. فجامعة القاهرة تمنح الشرعية الأكاديمية، ومجلة فصول تمنح الشرعية النقدية والمنهجية، والمجلس الأعلى للثقافة يمنح الشرعية الرمزية والرسمية، والمركز القومي للترجمة يمنح الشرعية المعرفية والانفتاح على النظرية الغربية، ووزارة الثقافة تمنح شرعية الدولة الثقافية. وبذلك تتضافر حول عصفور دوائر متعددة من الاعتراف: الجامعة، المجلة، المجلس، المركز، الوزارة، الجوائز، الندوات، المؤتمرات، وسلاسل النشر. هذا التضافر هو الذي جعل أثره أوسع من أثر ناقد مستقل، وأعطى خطابه قدرة على التمدد داخل المركز والأقاليم معا.
في هذا الإطار يمكن فهم ظاهرة “الدائرة” أو “المدرسة” أو “الحواريين” حول عصفور، لا بالمعنى الشخصي الانفعالي، بل بالمعنى السوسيولوجي الذي يدرسه علم اجتماع الثقافة. فحول كل مثقف مؤسسي نافذ تتشكل شبكة من التلاميذ، والباحثين، والكتّاب، والمترجمين، والنقاد، والمحررين، والموظفين الثقافيين، والمنتفعين رمزيا من القرب منه. هذه الشبكة لا تكون بالضرورة تنظيما صريحا أو جماعة معلنة، لكنها تعمل من خلال القرابة الثقافية، وتبادل الاعتراف، وتكرار اللغة، وتبني الخصومات نفسها، وتداول المفاهيم نفسها. فحين تتكرر في مقالات وندوات ورسائل جامعية ومؤتمرات ألفاظ مثل: التنوير، الإظلام، العقلانية، الدولة المدنية، مقاومة التعصب، الحداثة، نقد الخطاب الديني، فإننا لا نكون أمام مفردات فكرية فقط، بل أمام “لغة مدرسة” تؤدي وظيفة فرز وتمييز داخل الحقل الثقافي.
والمقصود بالحواريين هنا ليس الاتهام الأخلاقي المجرد، ولا الادعاء بأن كل من اقترب من عصفور أو تأثر به كان تابعا بلا استقلال، بل المقصود أن مشروعه أنتج حوله طبقة من المروجين والوسطاء الثقافيين الذين ساهموا في توسيع أثره. فهناك من أخذ منه الجهاز المفاهيمي، وهناك من أخذ منه الموقف الأيديولوجي من التراث والخطاب الإسلامي، وهناك من أخذ منه موقع التنوير بوصفه هوية ثقافية، وهناك من استفاد من القرب المؤسسي عبر النشر أو الدعوة أو التقديم أو المشاركة أو الترشيح أو الظهور. وهذه الاستفادة قد تكون رمزية، كاكتساب الشرعية والانتماء إلى تيار “تنويري” معترف به، وقد تكون مهنية، كفرص النشر والترجمة واللجان والمؤتمرات، وقد تكون مادية في بعض الحالات عبر مكافآت الترجمة أو التحكيم أو المشاركة أو التعاقدات الثقافية. غير أن الدراسة الأكاديمية الدقيقة ينبغي أن تصوغ ذلك بوصفه بنية احتمالية قابلة للرصد، لا بوصفه اتهاما عاما لكل الأفراد.
وتزداد خطورة هذه الشبكة حين تنتقل من المركز الثقافي القاهري إلى الأقاليم والمحافظات. فالمشروع الثقافي المؤسسي لا ينتشر عبر الكتب وحدها، بل عبر قصور الثقافة، والجامعات الإقليمية، والمؤتمرات الأدبية، والصالونات، والندوات، وسلاسل النشر، ومسابقات الشباب، وبرامج الترجمة، واللجان المتخصصة، ومراكز التدريب الثقافي. وبهذا المعنى يمكن القول إن خطاب عصفور لم يبق محصورا في نخبة جامعية ضيقة، بل وُزع عبر شبكة واسعة من الوسطاء الثقافيين في القاهرة وخارجها. هؤلاء الوسطاء، بدرجات متفاوتة، حملوا مفردات المشروع إلى محافظات متعددة، وأعادوا إنتاجها في صورة مقالات، وأبحاث، ومحاضرات، وندوات، ورسائل أكاديمية، وفعاليات ثقافية. وهنا لا يصبح عصفور مؤلفا فقط، بل يتحول إلى “مركز توزيع رمزي” لمفاهيم ومواقف تتناسل في أطراف المجال الثقافي.
وتظهر الإشكالية النقدية في أن هذه الشبكة لم تروّج للأفكار بوصفها اجتهادات قابلة للنقاش فحسب، بل كثيرا ما روجت لها بوصفها معيارا للحداثة والعقلانية والتقدم. وبذلك لم يعد الخلاف مع مشروع عصفور خلافا مع ناقد بعينه، بل صار في بعض البيئات الثقافية خلافا مع “الخطاب المقبول” نفسه. فمن ينتقد التنوير العصفوري قد يُنظر إليه بوصفه خصما للتنوير مطلقا، ومن يراجع مفهوم الدولة المدنية قد يوضع في خانة الدفاع عن الدولة الدينية، ومن يناقش نقد التراث قد يُتهم بالحنين إلى الماضي، ومن يطالب بمرجعية إسلامية للنهضة قد يُدرج ضمن خطاب المحافظة أو الرجعية. وهذه هي آلية السلطة الرمزية: إنها لا تقمع المخالف مباشرة، لكنها تعيد تسميته بما يفقده الشرعية.
ومن ثم يمكن القول إن عصفور، وهو ينتقد السلطة الدينية أو سلطة التقليد، أسهم في إنتاج سلطة ثقافية مقابلة. هذه السلطة لا تعمل بالفتوى أو النص الشرعي، بل تعمل بالمفهوم النقدي، واللقب الأكاديمي، والمنبر المؤسسي، والجائزة، والندوة، والمقدمة، والتوصية، والتحكيم، وترتيب الأسماء داخل المجال. وهي سلطة أشد نعومة من السلطة السياسية المباشرة، لكنها فعالة في تشكيل الذائقة والاعتراف. إنها لا تمنع المخالف من الكلام بالضرورة، لكنها تجعله يتكلم من موقع دفاعي. ولا تلغي وجوده، لكنها تحدد صورته. ولا تصادر كتابه، لكنها تضعه خارج خانة “العقلانية” و”الحداثة” و”التنوير”.
ويمكن هنا استدعاء مفهوم “رأس المال الرمزي” لفهم الظاهرة. فالقرب من عصفور لم يكن مجرد قرب شخصي، بل كان في كثير من الحالات قربا من مصدر اعتراف. فالمثقف الشاب، أو الناقد الناشئ، أو المترجم، أو الباحث الجامعي، حين يقترب من مركز ثقافي نافذ، لا يحصل بالضرورة على منفعة مباشرة فقط، بل يحصل على إمكانية الإدراج داخل سلسلة شرعية: أن يُقال عنه إنه من تلاميذ فلان، أو من مدرسة فلان، أو من جيل التنوير، أو من العاملين في مشروع الترجمة، أو من المشاركين في مقاومة التخلف والتعصب. وهذه الأوصاف تتحول إلى رأسمال قابل للتداول داخل الحقل الثقافي. ومع الوقت تنشأ دائرة من المتحدثين باسم المشروع، والمدافعين عنه، والمكررين لمفرداته، حتى بعد غياب صاحبه.
غير أن هذه الظاهرة لا يصح اختزالها في تصور تآمري مباشر أو تفسير مبسط يقوم على فكرة المؤامرة. فالمجالات الثقافية جميعا تنتج شبكات وتلاميذ وولاءات، وليس عصفور استثناء مطلقا. غير أن خصوصية حالته أنه جمع بين قوة الخطاب، وقوة المنصب، وقوة المؤسسة، وقوة الترجمة، وقوة الصراع الأيديولوجي. وهذا الجمع جعله قادرا على إنتاج مدرسة ثقافية ذات امتداد واسع. فالخطاب لم ينتشر لأنه مقنع فقط، بل لأنه وجد بنية نشر وتوزيع واعتراف. ولم يتحول إلى مرجعية لأنه أعمق نقديا فقط، بل لأنه ارتبط بمواقع تمنحه سلطة ترشيح وتصنيف وتقديم.
والإشكال الأعمق أن هذه المدرسة حولت التنوير من سؤال مفتوح إلى هوية شبه مغلقة. فبدلا من أن يكون التنوير مجالا لتعدد التصورات، أصبح في كثير من الأحيان مرادفا للحداثة كما صاغها عصفور ودائرته. وبدلا من أن يكون نقد التراث ممارسة علمية متعددة المداخل، صار في بعض صوره علامة انتماء إلى المعسكر التنويري. وبدلا من أن يكون نقد الخطاب الديني تمييزا بين الغلو والوسطية، صار أحيانا مدخلا لتوسيع الاشتباه في التدين المحافظ كله. وبذلك لم تعد المشكلة في أفكار عصفور وحدها، بل في الطريقة التي أعاد بها محيطه إنتاج هذه الأفكار في صورة يقين ثقافي وامتياز مؤسسي.
ولهذا ينبغي أن تحتفظ القراءة النقدية بالتوازن: فالعلاقة بالمؤسسات والشبكات لا تلغي القيمة العلمية لبعض أعمال عصفور، ولا تكفي وحدها لتفسير مشروعه، لكنها تفسر جانبا مهما من نفوذه وانتشاره. فهناك نقاد عرب كتبوا في التراث والحداثة بعمق لا يقل عن عمقه، لكنهم لم يملكوا شبكة مماثلة من المؤسسات والمواقع والتلاميذ والوسطاء. وهذا ما يفسر لماذا تحول عصفور إلى اسم مؤسس داخل خطاب التنوير الرسمي وشبه الرسمي، ولماذا صارت مفرداته قابلة للتكرار في القاهرة والأقاليم، في الجامعة وقصور الثقافة، في الندوة والمقال، في الترجمة والمؤتمر.
وعليه، فإن نقد عصفور ينبغي أن يتجاوز النص إلى المجال الذي جعل النص مؤثرا. لقد كان مشروعه مشروع كتابة ومشروع مؤسسة في آن واحد. كتب عن التنوير، لكنه شارك أيضا في إنتاج بنيته المؤسسية. كتب عن العقل، لكنه ساهم في تحديد من يُعترف به بوصفه عقلانيا. كتب عن مقاومة التعصب، لكنه ساهم في إنتاج لغة تصنيف قد تخلط بين التعصب والتدين المحافظ. كتب عن تحرير الثقافة، لكنه تحرك من داخل مؤسسات تمنح الثقافة شرعيتها الرسمية. ومن هنا تأتي ضرورة نقده لا باعتباره فردا فقط، بل باعتباره نموذجا للمثقف المؤسسي الذي يحوّل الفكرة إلى شبكة، والشبكة إلى سلطة رمزية، والسلطة الرمزية إلى معيار عام للقبول والإقصاء.
خاتمة
تكشف القراءة المتأنية لمجمل إنتاج جابر عصفور عن مشروع ثقافي واسع التأثير، يجمع بين قوة معرفية لا يمكن إنكارها، وإشكال مرجعي عميق لا يصح تجاهله. فقد امتلك عصفور ثقافة نقدية واسعة، وقدرة واضحة على وصل التراث العربي النقدي والبلاغي بالمناهج والنظريات الحديثة، كما أسهم في إعادة الاعتبار إلى الرواية بوصفها جنسا أدبيا مركزيا في الثقافة العربية المعاصرة، ودافع عن الترجمة، والعقل النقدي، وضرورة مواجهة الجمود والتعصب والعنف. غير أن هذه الإسهامات، على أهميتها، لا تلغي أن مشروعه ظل في كثير من مراحله مأخوذا بمرجعية الحداثة، حتى غدت أحيانا معيارا يُحاكَم به التراث والدين، بدل أن تكون هي نفسها موضوعا للنقد والمراجعة من داخل الرؤية العربية الإسلامية.
لقد بدأ عصفور باحثا في البلاغة والنقد القديم، منشغلا بقضايا الشعرية والتراث الجمالي العربي، لكنه انتهى إلى موقع المثقف التنويري الذي يخوض معركة فكرية وثقافية شاملة. وفي هذا الانتقال اتسعت دائرة خطابه، غير أن اتساعها صاحبه أحيانا تراجع في الحس الأكاديمي الهادئ لصالح نبرة أيديولوجية أكثر حدة. فبدلا من التعامل مع التراث بوصفه مجالا مركبا تتداخل فيه عناصر الوحي، والاجتهاد، والتاريخ، واللغة، والخبرة الحضارية، بدا في بعض كتاباته أقرب إلى بنية ثقافية تحتاج إلى إعادة تشكيل وفق مقتضيات الحداثة. وبدلا من بناء مفهوم للتنوير ينطلق من داخل الإسلام، مستندا إلى قيم العلم، والعدل، والاجتهاد، والمقاصد، والعمران، غلب على خطابه استدعاء النموذج التنويري الأوروبي، بما يحمله من خلفية تاريخية وفلسفية مغايرة للسياق الإسلامي.
وتزداد إشكالية هذا المشروع حين لا يميز بالقدر الكافي بين ظواهر متباينة؛ مثل الفرق بين التطرف والتدين المحافظ، وبين الشريعة وتوظيفها السياسي، وبين العلماء والكهنوت، وبين نقد الاستبداد ومحاصرة المرجعية الدينية. فالنقد المشروع للغلو والعنف لا ينبغي أن يتحول إلى تشكيك عام في التدين، كما أن رفض توظيف الدين في الصراع السياسي لا يبرر إضعاف حضور الشريعة في المجال العام. ومن هنا، فإن بعض تعميمات عصفور تفتح الباب أمام قراءة تجعل الالتزام الإسلامي ذاته قريبا من دائرة الاتهام، لا بوصفه انحرافا عن الدين، بل بوصفه عائقا أمام الحداثة والتنوير.
ولعل أخطر ما في مشروع عصفور لا يتمثل في عداء مباشر للإسلام، وإنما في إعادة تعريف مفاهيم أساسية مثل الدين، والتراث، والعقل، والنص، والدولة، من داخل لغة حداثية تبدو محايدة، لكنها ليست خالية من الانحياز. فالقرآن قد يُدرج تحت مقولة “النص”، والشريعة قد تُختزل في “التراث”، والعلماء قد يُقدَّمون بوصفهم “سلطة دينية”، والعلمنة قد تمر عبر خطاب “الدولة المدنية”، والحداثة قد تتحول إلى شرط للتقدم، والتنوير إلى معيار يُصنَّف الناس في ضوئه بين الانفتاح والانغلاق. وبهذا لا يُقصى الدين صراحة، لكنه يُعاد ترتيب موقعه بحيث يفقد مركزه المرجعي، ويصبح واحدا من عناصر الثقافة لا أصلا حاكما لها.
ومع ذلك، فإن نقد عصفور لا ينبغي أن يكون نقدا انفعاليا أو تبسيطيا. فالرجل صاحب أثر واسع في النقد العربي الحديث، وله حضور مؤثر في تشكيل أسئلة الثقافة العربية المعاصرة، وقدرته على إثارة القضايا وبناء الإشكالات لا يمكن إنكارها. غير أن قيمة المشروع لا تمنع مساءلة منطلقاته، بل تجعل هذه المساءلة أكثر ضرورة. فالرد على عصفور لا يكون برفض العقل، ولا بالدفاع عن الجمود، ولا بتبرير التعصب، وإنما ببناء تصور معرفي بديل قادر على الجمع بين الأصالة والتجدد، وبين الوحي والعقل، وبين الثبات والاجتهاد.
وهذا التصور البديل ينبغي أن يقوم على تنوير إسلامي أصيل، يستمد نوره من الوحي، ويستثمر العقل في مجاله الصحيح، ويميز بين الثوابت والمتغيرات، وينقد التراث من داخله لا عليه، ويستفيد من منجزات الحداثة دون أن يخضع لمرجعيتها المطلقة. كما ينبغي أن يرفض الاستبداد بجميع صوره: السياسي، والديني، والثقافي، وأن يواجه العنف والغلو من غير أن يساوي بينهما وبين التدين الراشد أو الالتزام بالشريعة.
من هذه الزاوية، يمكن القول إن جابر عصفور مثقف كبير من حيث الأثر والحضور، لكنه في الوقت نفسه يمثل نموذجا للتنوير الحداثي المأزوم؛ فهو يدافع عن العقل، لكنه لا يمنح الوحي مركزية كافية؛ وينتقد التعصب، لكنه يوسّع أحيانا دائرة الاشتباه حول التدين؛ ويقرأ التراث، لكنه يحاكمه غالبا بمعيار الحداثة؛ ويدافع عن الحرية، لكنه يسهم، من حيث لا يقصد بالضرورة، في إنتاج سلطة ثقافية رمزية تقصي المخالف باسم التنوير.
إن هذه الخلاصة لا تدعو إلى إهمال عصفور أو التقليل من أهميته، بل تؤكد ضرورة قراءته قراءة واعية ويقظة. فالمطلوب أن نستفيد من أدواته النقدية، ومن سعة اشتغاله، ومن أسئلته المثيرة، دون أن نقبل مرجعيته الحاكمة حين تجعل الحداثة فوق الإسلام والتراث. فالمسألة ليست اختيارا بين عصفور والجمود، ولا بين الحداثة والانغلاق، وإنما هي تجاوز لهذا التقابل الزائف نحو مشروع أعمق، يثبت أن العقل العربي الإسلامي قادر على التجدد من داخله، وأن التنوير الحق لا يولد من القطيعة مع الجذور، بل من إحيائها وتجديد فاعليتها، حتى تصبح قادرة على صناعة المستقبل لا مجرد استعادة الماضي.
